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篇1

論文關(guān)鍵詞：科學(xué)心理學(xué)；知識社會(huì)學(xué)；背景

1879年，德國心理學(xué)家馮特在萊比錫大學(xué)建立了世界上第一個(gè)專門的心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室，標(biāo)志著科學(xué)心理學(xué)的誕生。本文試圖在國內(nèi)外研究成果的基礎(chǔ)上，從知識社會(huì)學(xué)的角度考察科學(xué)心理學(xué)誕生的背景。

一、實(shí)證自然科學(xué)的發(fā)展對傳統(tǒng)哲學(xué)的沖擊

19世紀(jì)下半葉興起于德國的科學(xué)心理學(xué)思潮，既是對傳統(tǒng)的哲學(xué)心理學(xué)思想的直接繼承，又是對當(dāng)時(shí)德國哲學(xué)狀況的一種富有建設(shè)性意義的直接反應(yīng)。因此，馮特心理學(xué)的理論性質(zhì)，不可避免地直接或間接地決定于當(dāng)時(shí)的德國哲學(xué)狀況。馮特作為心理學(xué)家和哲學(xué)家．成長于是19世紀(jì)中葉，成名于19世紀(jì)末和20世紀(jì)初。而19世紀(jì)中葉，正是西方哲學(xué)從它的近代形式向它的現(xiàn)代形式的過渡期，因而在理論上處于極度的貧乏和混亂的狀態(tài)，這就使得當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家們的首要任務(wù)，是以各種不同的方式尋求和探索哲學(xué)的出路。馮特的科學(xué)心理學(xué)事業(yè)，就是這種探索的特殊形式。

19世紀(jì)中葉德國所面臨的哲學(xué)狀況，在很大程度上與黑格爾于1931年的去世相關(guān)，黑格爾的去世意味著整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)，因?yàn)樗恼軐W(xué)體系“以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展”。在他的“博大”體系中，以往哲學(xué)的全部雛雞都終于到家棲息了。如果不拋棄黑格爾哲學(xué)由之孕育而成的，由笛卡兒的“我思主體”所確立的近代哲學(xué)的“第一原理”，如果不突破傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，那么哲學(xué)要想還有所作為是不可能的。

19世紀(jì)中葉，實(shí)證自然科學(xué)已經(jīng)得到充分發(fā)展，對傳統(tǒng)哲學(xué)產(chǎn)生著強(qiáng)烈的沖擊。首先，在自然哲學(xué)最終被清除的意義上，實(shí)證自然科學(xué)的發(fā)展使傳統(tǒng)哲學(xué)不斷喪失它的“世襲領(lǐng)地”，正如恩格斯所指出的那樣：“如果世界模式不是從頭腦中，而僅僅是通過頭腦從現(xiàn)實(shí)世界中得來的，如果存在的基本原則是從實(shí)際存在的事物中得來的，那么為此所需要的就不是哲學(xué)，而是關(guān)于世界以及關(guān)于世界中所發(fā)生的事情的實(shí)證知識，由此產(chǎn)生的也不是哲學(xué)，而是實(shí)證科學(xué)?！逼浯危驼軐W(xué)和自然科學(xué)作為知識體系而言，實(shí)證自然科學(xué)的發(fā)展，使二者無論是在世俗生活世界還是在理智生活世界，在人們心目中的社會(huì)地位以及人們對它們的社會(huì)情感發(fā)生逆轉(zhuǎn)：自然科學(xué)的基本特征，是研究對象的素樸客觀性、理論體系的感受性、精確性和社會(huì)實(shí)踐的直接可感性。因此，實(shí)證自然科學(xué)的充分發(fā)展，一方面使其自身受到人們的普遍青睞，另一方面又普遍地使人們對任何形式的思辨的哲學(xué)形而上學(xué)體系發(fā)生懷疑，并導(dǎo)致曾經(jīng)令世人嘆服的、在邏輯上極為精致的古典哲學(xué)體系在德國理智生活界的地位和聲譽(yù)El漸衰微。為了適應(yīng)歷史條件的變更并拯救哲學(xué)的命運(yùn)，有一大批學(xué)者，包括一些哲學(xué)家自己，采用了自然科學(xué)的實(shí)證態(tài)度，并試圖利用自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和方法來研究或“治療”哲學(xué)，以把哲學(xué)建設(shè)成為一門像自然科學(xué)那樣精密的知識體系。此時(shí)，剛剛興起的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，特別是科學(xué)心理學(xué)思潮，既是這種理論沖動(dòng)的表現(xiàn)，又是這種理論努力或嘗試在學(xué)術(shù)實(shí)踐上的主要形式，并被它的倡導(dǎo)者們認(rèn)為是為所有的哲學(xué)問題提供基礎(chǔ)的一項(xiàng)真正的哲學(xué)事業(yè)。這就是哲學(xué)思維中的對后世哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的“自然主義”態(tài)度和“心理主義”思潮興起的歷史根源。

二、生理學(xué)的發(fā)展及其哲學(xué)意蘊(yùn)

生理學(xué)本身純粹是自然科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，屬于生物學(xué)范疇，是在解剖學(xué)的基礎(chǔ)上理解以物質(zhì)形態(tài)而存在的人類有機(jī)體及其結(jié)構(gòu)的功能活動(dòng)。它與哲學(xué)的“聯(lián)嫻”產(chǎn)生了實(shí)驗(yàn)心理學(xué)。這是因?yàn)椋趥鹘y(tǒng)上，人的意識或人類精神活動(dòng)現(xiàn)象屬于哲學(xué)的問題領(lǐng)域。但是，意識作為人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，最終只能在作為個(gè)體組織而存在的人身上得到實(shí)現(xiàn)。因此。一旦生理學(xué)萌芽，便會(huì)在理論上構(gòu)成一個(gè)素樸的信念，即將人的各種心理活動(dòng)或精神活動(dòng)如感覺、運(yùn)動(dòng)、思維等，理解為就是人的物質(zhì)的神經(jīng)組織的功能活動(dòng)，從而將意識或精神納入生理學(xué)的研究領(lǐng)域。這就是無論歷史上還是現(xiàn)實(shí)中在接受過嚴(yán)格的自然科學(xué)傳統(tǒng)訓(xùn)練的生理學(xué)家之間普遍流行并被堅(jiān)持的一個(gè)理論構(gòu)思。這一構(gòu)思在理論上的成熟化，就意識或精神這一實(shí)質(zhì)上構(gòu)成了哲學(xué)前提的論題而言，必將否定哲學(xué)的權(quán)威性并取而代之。

在自然科學(xué)體系中，生理學(xué)經(jīng)歷了艱難曲折的發(fā)展過程，波林曾對此進(jìn)行過廣泛的考察，到19世紀(jì)三四十年代，生理學(xué)已經(jīng)發(fā)展成為一門較為成熟的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而且德國在這一領(lǐng)域處于世界的領(lǐng)先地位。從某種意義上說，實(shí)驗(yàn)生理學(xué)在19世紀(jì)上半葉的漸趨成熟，特別是有關(guān)神經(jīng)生理學(xué)、腦的結(jié)構(gòu)與機(jī)能和感官生理學(xué)的研究及其發(fā)展，直接導(dǎo)致了科學(xué)心理學(xué)亦即實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的誕生。關(guān)于實(shí)驗(yàn)生理學(xué)和實(shí)驗(yàn)心理學(xué)之間的這種過渡關(guān)系，波林曾提出了一個(gè)隱含重大理論意義的歷史事實(shí)。19世紀(jì)上半葉的生理學(xué)多以動(dòng)物實(shí)驗(yàn)為主要手段，這就決定了運(yùn)動(dòng)生理學(xué)先于感覺生理學(xué)。這個(gè)時(shí)期關(guān)于感覺現(xiàn)象的研究，多以感覺器的物理學(xué)為對象。與此同時(shí)，雖然生理學(xué)家不易處理感覺的問題，因?yàn)檫@一時(shí)期的研究沒有機(jī)械的記錄器可以構(gòu)筑一個(gè)動(dòng)物的感覺神經(jīng)的終端，但他們在自己身內(nèi)卻有可以接觸到的直接經(jīng)驗(yàn)，因而此類研究與心理學(xué)的關(guān)系更加密切的部分便采用了一種非正式的內(nèi)省法。這種缺乏批判性的內(nèi)省法若能產(chǎn)生任何其他科學(xué)家都易于證明的結(jié)果，我們便不必將此法精益求精。也不必子此法以一名稱，更不必提出現(xiàn)代行為學(xué)所提出的唯我主義的問題，盡管學(xué)者完成了這些種種觀察?？蓞s沒有對于其中一個(gè)因素即經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)作批判性的討論。

正是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的生理學(xué)家們沒有批判性地討論他們在自己身內(nèi)可以接觸到直接經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，才使他們得以僭越自己的研究領(lǐng)域而進(jìn)入心理學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域，從而直接推動(dòng)科學(xué)心理學(xué)的誕生。這就是前述生理學(xué)家們的意識問題上的理論素樸性。后來的“純”哲學(xué)家們，特別是現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家們，堅(jiān)定而強(qiáng)有力地掀起一場運(yùn)動(dòng)，以驅(qū)逐哲學(xué)思維中的“心理主義”并取得成功，正是以對我們每個(gè)人所擁有的這種直接經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)進(jìn)行自覺的批判性反思為基礎(chǔ)的。而在心理學(xué)領(lǐng)域，甚至直到現(xiàn)在，對經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)的這種批判性反思卻令人遺憾地未達(dá)到這種自覺程度。例如，赫爾姆霍茨關(guān)于神經(jīng)沖動(dòng)傳導(dǎo)速率的研究，就其自身的性質(zhì)而言，是純粹生理學(xué)的范圍，因而他很自然地就并未考慮其對心理學(xué)的影響。雖然就事實(shí)而言，歷史證明，這種影響對實(shí)驗(yàn)心理學(xué)或稱科學(xué)心理學(xué)的誕生起到了至關(guān)重要的作用，但是，如果我們僅僅在以下意義上來理解這種影響的意義，即認(rèn)為其研究的重大意義在于，對一種心理過程是可以進(jìn)行實(shí)驗(yàn)和測量的，過去無法形容的“靈魂”居然可以時(shí)間化了，從而增強(qiáng)了19世紀(jì)生物科學(xué)中的唯物主義傾向，那么，這種理解就以上述理論素樸性為前提的。

篇2

[關(guān)鍵詞]自然辯證法；哲學(xué)；自然科學(xué)；科學(xué)哲學(xué)；理論

[作者簡介]張媛媛，吉林大學(xué)學(xué)院2010級博士研究生，講師，吉林長春130012

[中圖分類號]A8 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1672—2728（2013）01-0001-04

自然辯證法究竟是什么？是一個(gè)學(xué)科，是一項(xiàng)事業(yè)？還是一個(gè)學(xué)派，是一種理論？學(xué)術(shù)界一直存在著爭議，這些爭議一方面表明了自然辯證法本身的復(fù)雜性及人們對其理解上的差異性，同時(shí)也給從事自然辯證法教學(xué)和研究的人提供了探索的必要和可能。但在筆者看來，這些爭議只是表層問題，其深層問題是：如何理解哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系？這才是爭議的關(guān)鍵之所在。若認(rèn)為哲學(xué)“凌駕于”科學(xué)之上，那是近代哲學(xué)的觀點(diǎn)；若認(rèn)為哲學(xué)“從屬于”科學(xué)之下，那是科學(xué)哲學(xué)的主張；而認(rèn)為“存在于”哲學(xué)和自然科學(xué)之間的學(xué)科，則是自然辯證法。本文擬對這一認(rèn)識和理解，從自然辯證法的創(chuàng)立、自然辯證法與科學(xué)哲學(xué)的關(guān)系，以及自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的理論學(xué)科三個(gè)方面加以闡釋。

一、自然辯證法的產(chǎn)生

自然辯證法的產(chǎn)生，既是自然科學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，也是哲學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，更是自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。

從自然科學(xué)發(fā)展的歷史來看。在古代，自然科學(xué)大都是以自然哲學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)的，其特點(diǎn)是科學(xué)和哲學(xué)渾然一體，很難區(qū)分，習(xí)慣上我們將其稱為自然哲學(xué)。到了近代，歐洲中世紀(jì)后期的、地理大發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興以及近代城市化社會(huì)的興起，為近代科學(xué)的誕生創(chuàng)造了必要的外部條件，同時(shí)自然科學(xué)自身也在為爭取自己的獨(dú)立性而斗爭。16世紀(jì)中葉，一場醞釀已久的科學(xué)革命開始了，近代科學(xué)就誕生于這場偉大的革命中，其標(biāo)志是1543年波蘭天文學(xué)家哥白尼發(fā)表的《天體運(yùn)行論》。而牛頓經(jīng)典力學(xué)體系的建立則是這一時(shí)期自然科學(xué)領(lǐng)域中最輝煌的成就。雖然在這一時(shí)期，自然科學(xué)的其他部門如物理學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)等也有一定的發(fā)展，但基本上還是處于襁褓之中。當(dāng)然，應(yīng)該承認(rèn)這一時(shí)期的自然科學(xué)使人類對自然界的認(rèn)識已經(jīng)建立在唯物主義的基礎(chǔ)之上，但是由于生產(chǎn)水平和科技水平的限制，當(dāng)時(shí)科學(xué)研究方法（實(shí)驗(yàn)、解剖、分析、歸納等）養(yǎng)成的習(xí)慣，加上社會(huì)的、階級的原因，使得這一時(shí)期自然科學(xué)的唯物主義不能不打上機(jī)械論、形而上學(xué)和經(jīng)驗(yàn)論的烙印。其中最具代表性的觀點(diǎn)是“宇宙不變”和“物種不變”，代表人物是牛頓和林耐。進(jìn)入19世紀(jì)，自然科學(xué)研究的重點(diǎn)發(fā)生了重大的變化，從以前主要是搜集經(jīng)驗(yàn)事實(shí)轉(zhuǎn)向?qū)κ聦?shí)材料的綜合整理，并將經(jīng)驗(yàn)材料概括抽象為系統(tǒng)的理論。自然科學(xué)也相應(yīng)地由搜集材料階段過渡到整理材料階段，由經(jīng)驗(yàn)階段發(fā)展到理論階段，這是自然科學(xué)發(fā)展的一個(gè)大的時(shí)代背景。正像恩格斯所指出的那樣：“自然過程的辯證性質(zhì)以不可抗拒的力量迫使人們不得不承認(rèn)它。”與此同時(shí)，19世紀(jì)自然科學(xué)發(fā)展所取得的重大理論成果，特別是天文學(xué)領(lǐng)域的康德一拉普拉斯星云假說，地質(zhì)學(xué)領(lǐng)域賴爾的漸變論，物理學(xué)領(lǐng)域的能量守恒與轉(zhuǎn)化定律和電磁理論，化學(xué)領(lǐng)域的原子論和元素周期律，生物學(xué)領(lǐng)域的細(xì)胞學(xué)說和進(jìn)化論，一次又一次地打開了形而上學(xué)自然觀的缺口，揭示出自然界普遍聯(lián)系和變化發(fā)展的客觀辯證法。這些都為自然辯證法的產(chǎn)生提供了自然科學(xué)的前提。恰如馬克思所說：“自然科學(xué)是一切知識的基礎(chǔ)?！倍鞲袼箘t更明確地指出：“要確立辯證的同時(shí)又是唯物主義的自然觀，需要具備數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的知識?！?/p>

從哲學(xué)發(fā)展的歷史來看。古代的哲學(xué)以“知識總匯”的形式而囊括了全部科學(xué)——自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，知識呈現(xiàn)為一個(gè)簡單而龐雜的混合體，哲學(xué)研究的重心是本體論問題。近代的哲學(xué)則發(fā)生了“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”，把認(rèn)識論問題置于哲學(xué)的中心位置，把人們對于認(rèn)識的理論考察推向了新的階段。認(rèn)識論本身的這些問題雖然不具有本體論的意義，但卻受本體論的制約并反過來影響本體論問題的解決。19世紀(jì)初，黑格爾批判法國機(jī)械唯物主義哲學(xué)，集德國古典哲學(xué)之大成，提出了系統(tǒng)的辯證法思想，他“把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個(gè)過程，即把它描寫為處在不斷的運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系”。在《自然哲學(xué)》中，黑格爾又把自然界看作“是一種由各個(gè)階段組成的體系，其中一個(gè)階段是從另一個(gè)階段必然產(chǎn)生的”，整個(gè)自然界的發(fā)展過程表現(xiàn)為：無機(jī)界向有機(jī)界的發(fā)展和轉(zhuǎn)化，有機(jī)界向生命界的發(fā)展和轉(zhuǎn)化。這表明了“自然界自在地是一個(gè)活生生的整體”。正因?yàn)槿绱?，馬克思、恩格斯指出，黑格爾是第一個(gè)全面地有意識地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式的人，他的著作是一個(gè)廣博的辯證法綱要；但是，黑格爾的出發(fā)點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗J(rèn)為“精神、思想、觀念是本原的東西，而現(xiàn)實(shí)世界只是觀念的摹寫”。因而在黑格爾那里，占統(tǒng)治地位的自然觀仍然是：“自然界是一個(gè)在狹小的循環(huán)中運(yùn)動(dòng)的、永遠(yuǎn)不變的整體，其中有牛頓所說的永恒的天體和林耐所說的不變的有機(jī)物種?！彼?，恩格斯一再強(qiáng)調(diào)：“馬克思和我，可以說是把自覺的辯證法從德國唯心主義哲學(xué)中拯救出來并用于唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人?！?/p>

從自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系發(fā)展的歷史來看?？茖W(xué)和哲學(xué)是人類理論思維的兩種基本方式，它們是在超越神話和常識的過程中產(chǎn)生的。在相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)，科學(xué)以未分化的形態(tài)而蘊(yùn)含在哲學(xué)母體之中，哲學(xué)則以“知識總匯”的形式而囊括著全部科學(xué)。人們常常在“哲學(xué)”的意義上使用“科學(xué)”這個(gè)概念，也在“科學(xué)”的意義上使用“哲學(xué)”這個(gè)概念。然而近代以來科學(xué)的迅猛發(fā)展和日趨成熟，致使各門科學(xué)紛紛從哲學(xué)的母體中獨(dú)立出來，不斷地把哲學(xué)“驅(qū)逐”出其傳統(tǒng)的“世襲領(lǐng)地”，自然、社會(huì)和思維都成為科學(xué)的研究對象。而此時(shí)的哲學(xué)仍企圖以“科學(xué)的科學(xué)”的姿態(tài)而高居于科學(xué)之上。正是從這一點(diǎn)出發(fā)，恩格斯指出：“對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”“現(xiàn)代唯物主義本質(zhì)上都是辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每門科學(xué)都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關(guān)于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中仍然獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了?！笨梢?，恩格斯既反對用哲學(xué)代替具體科學(xué)的“科學(xué)之科學(xué)”，也反對把哲學(xué)“從屬于”科學(xué)之下、妄圖取消哲學(xué)的實(shí)證主義。

正是19世紀(jì)自然科學(xué)、哲學(xué)以及自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系方面出現(xiàn)的重大進(jìn)展，為創(chuàng)始人研究和闡述自然界和自然科學(xué)的辯證法提供了重要基礎(chǔ)，推動(dòng)了自然辯證法的產(chǎn)生。

二、自然辯證法不同于科學(xué)哲學(xué)

科學(xué)哲學(xué)是以科學(xué)為研究對象的一門哲學(xué)學(xué)科，它主要研究科學(xué)的認(rèn)識論和方法論?？茖W(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生是自然科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，科學(xué)獲得迅速發(fā)展，科學(xué)理論層出不窮，尤其是經(jīng)典物理學(xué)的衰落和愛因斯坦相對論的創(chuàng)立，非歐幾何學(xué)的發(fā)展，代數(shù)、算數(shù)的公理化以及命題邏輯的符號化等。這些科學(xué)上的重大而根本性的變革自然地喚起人們對科學(xué)進(jìn)行深入系統(tǒng)的研究。另外，還有一些哲學(xué)家主張要用科學(xué)來改造傳統(tǒng)哲學(xué)。例如，德國著名學(xué)者賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中指出：“本書認(rèn)為，哲學(xué)思辨是一種過渡階段的產(chǎn)物，發(fā)生在哲學(xué)問題被提出，但還不具備邏輯手段來解答它們的時(shí)候。它認(rèn)為，一種對哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)研究的方法，不僅現(xiàn)在有，而且一直就有。本書想指出，從這個(gè)基礎(chǔ)上已經(jīng)出現(xiàn)了一種科學(xué)哲學(xué)，這種哲學(xué)在我們的時(shí)代的科學(xué)里已經(jīng)找到了工具去解決那些在早先只是猜測對象的問題。簡言之，寫作本書的目的是要指出，哲學(xué)已從思辨進(jìn)展而為科學(xué)了?！币话阏J(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)是在20世紀(jì)20年代以維也納學(xué)派為代表的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義形成后，才成為一門獨(dú)立學(xué)科的。

作為一門哲學(xué)學(xué)科，科學(xué)哲學(xué)是對科學(xué)的概念框架的研究，即是對科學(xué)的概念框架的批判與反思?？茖W(xué)概念框架是科學(xué)理解的工具，是科學(xué)家理解他所探索的世界的基本方式，所以科學(xué)哲學(xué)是一種理解科學(xué)的東西。維也納學(xué)派創(chuàng)始人之一、美國著名科學(xué)哲學(xué)家菲利普·弗蘭克指出：“為了不僅了解科學(xué)本身，而且也了解科學(xué)在我們文明中的地位，以及它同倫理、政治和宗教的關(guān)系，我們就需要一個(gè)關(guān)于概念和定律的統(tǒng)一體，在這體系中，自然科學(xué)以及哲學(xué)和人文學(xué)科都有它們的地位。這樣一種體系可以叫做科學(xué)的哲學(xué)，也就該是科學(xué)和人文之間的‘缺少的環(huán)節(jié)’。”從這種意義上講，對科學(xué)的人文理解，也就是對科學(xué)的哲學(xué)理解。具體而言，科學(xué)哲學(xué)就是要探討科學(xué)的性質(zhì)，科學(xué)與非科學(xué)的分界，科學(xué)發(fā)現(xiàn)與科學(xué)證明的邏輯，科學(xué)概念和科學(xué)理論的提出、論證、檢驗(yàn)和評價(jià)，科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)、解釋和更替，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的模式，科學(xué)思維的形式、要素、特點(diǎn)和作用。同時(shí)，在進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識論和方法論研究的過程中，科學(xué)哲學(xué)也不絕對排斥考察科學(xué)的社會(huì)本質(zhì)，不絕對排斥對科學(xué)的本體論研究。進(jìn)而，科學(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，新哲學(xué)的出路只能是使其變?yōu)橄窨茖W(xué)那樣實(shí)證，或以實(shí)證科學(xué)的理論和方法來改造哲學(xué)，把哲學(xué)從凌駕于科學(xué)之上的“科學(xué)的科學(xué)”變成從屬于科學(xué)之下的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”或“科學(xué)性的哲學(xué)”。

自然辯證法作為一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，在我國最早是從1956年開始的。這一年，國務(wù)院組織制定了中國第一個(gè)科學(xué)技術(shù)發(fā)展規(guī)劃即“十二年規(guī)劃”（1956—1967）。在這個(gè)既嚴(yán)肅又嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)劃中，作為哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃的一個(gè)重要組成部分，自然辯證法規(guī)劃草案把自然辯證法定位于“在哲學(xué)和自然科學(xué)之間”，是在二者之間存在的一門科學(xué)。草案說：“在哲學(xué)和自然科學(xué)之間是存在著這樣一門科學(xué)，正像在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)之間存在著一門歷史唯物主義一樣。這門學(xué)科，我們暫定為‘自然辯證法’，因?yàn)樗侵苯永^承恩格斯在《自然辯證法》一書中曾進(jìn)行過的研究。”從中我們可以看出，這個(gè)規(guī)劃草案既沒有簡單地把自然辯證法定位于哲學(xué)，也沒有把自然辯證法定位于自然科學(xué)的分支學(xué)科，而是定位在兩者之間。

從這個(gè)規(guī)劃草案中我們還可以看出，我國學(xué)者開展科學(xué)技術(shù)研究是比較早的。但與西方科學(xué)哲學(xué)學(xué)者不同，我們一直是在“自然辯證法”的名義下從事這項(xiàng)工作的，而且始終強(qiáng)調(diào)要以為指導(dǎo)，因?yàn)椤白匀晦q證法同有著不可分離的密切聯(lián)系”。正是基于此，龔育之在1996年就已經(jīng)把“自然辯證法”描述成了“的科學(xué)技術(shù)論”。

綜上，無論從自然辯證法和科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展，還是從理論框架、學(xué)科定位來看，二者都有明顯的不同，盡管它們的研究對象有交叉或重疊之處，即都要對科學(xué)技術(shù)進(jìn)行研究。因此，不能把自然辯證法等同于科學(xué)哲學(xué)。

三、自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的理論學(xué)科

自然辯證法既然位于“哲學(xué)和自然科學(xué)之間”，因而使其具有二重性：哲學(xué)性與非哲學(xué)性（如科學(xué)性）。向哲學(xué)靠近，它具有哲學(xué)性；向科學(xué)靠近，它具有科學(xué)性。從目前已有的研究成果來看，在自然辯證法這個(gè)“大口袋”里只有大約“不到四分之一”偏重于哲學(xué)，偏重于對科學(xué)的哲學(xué)分析，在這個(gè)意義上，自然辯證法理應(yīng)歸屬于哲學(xué)學(xué)科。但是，自然辯證法還確實(shí)具有科學(xué)性，因?yàn)樗难芯繉ο笫强茖W(xué)技術(shù)，科學(xué)技術(shù)的邏輯與理性特征在自然辯證法中得到充分的體現(xiàn)。那么，自然辯證法與哲學(xué)（尤其是哲學(xué)）和科學(xué)技術(shù)之間是何關(guān)系呢？我們認(rèn)為自然辯證法屬于哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)之間的中間層次，是哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)之間聯(lián)系的橋梁與紐帶。哲學(xué)、自然辯證法和各門科學(xué)技術(shù)學(xué)科之間是普遍、一般和特殊的關(guān)系。因此，一方面，哲學(xué)通過自然辯證法為我們認(rèn)識自然界和進(jìn)行科研活動(dòng)提供世界觀和方法論的指導(dǎo)；另一方面，科學(xué)技術(shù)的最新成果和科學(xué)技術(shù)方法的革新也通過自然辯證法充實(shí)和豐富到哲學(xué)理論體系中，使之能夠隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展。因此，自然辯證法具有交叉學(xué)科性質(zhì)。正如有的學(xué)者所指出的那樣：“自然辯證法是以為指導(dǎo)的、自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)相互交叉與相互融合的、廣闊的研究領(lǐng)域。”自然辯證法的深入發(fā)展，必將進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的匯流，有助于人們更全面、更深入、更系統(tǒng)地研究自然界、人和人類社會(huì)，探索科技與自然、社會(huì)的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與科技、自然、社會(huì)的和諧共存、共榮。我們應(yīng)該正視并承認(rèn)“自然辯證法”作為交叉學(xué)科的特征，發(fā)揮其交叉學(xué)科的優(yōu)勢。

同時(shí)，我們也必須承認(rèn)，正像于光遠(yuǎn)所指出的那樣：自然辯證法作為一個(gè)學(xué)科是“具有的特色或色彩的諸科學(xué)部門的總稱”，帶有哲理性質(zhì)，但“其中包括許多不屬于哲學(xué)的科學(xué)部門”。這不僅體現(xiàn)在馬克思、恩格斯最初創(chuàng)立自然辯證法時(shí)，即從辯證唯物主義觀點(diǎn)來觀察自然科學(xué)，分析自然科學(xué)的各種哲學(xué)問題，而且還從歷史唯物主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來考察自然科學(xué)的性質(zhì)、作用及其發(fā)展規(guī)律，并寫下了許多札記、論文和著作；同時(shí)也表現(xiàn)在，隨著社會(huì)實(shí)踐和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，自然辯證法的研究也在縱橫兩個(gè)維度上不斷深化和擴(kuò)展，以至其中的許多內(nèi)容如科學(xué)方法論、技術(shù)創(chuàng)新論、工程哲學(xué)以及STS（科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)）研究等都是哲學(xué)學(xué)科涵蓋不了的。譬如，“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”這一命題，有人強(qiáng)調(diào)它是一個(gè)內(nèi)涵十分豐富的哲學(xué)命題，也有人認(rèn)為它是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的命題?！睂ⅰ白匀晦q證法”看作哲學(xué)的二級學(xué)科，勢必要用哲學(xué)的學(xué)科范式規(guī)范“自然辯證法”的研究范圍和方法，而自然辯證法工作者研究那些不屬于哲學(xué)的內(nèi)容，就會(huì)被認(rèn)為“失職”、“不務(wù)正業(yè)”。哲學(xué)學(xué)者時(shí)常批評從事“自然辯證法”研究和教學(xué)的人“搞得太雜”，“專業(yè)性不強(qiáng)”，“研究的很多東西不是哲學(xué)”，這種批評意見可以理解，但不完全正確，因?yàn)椤白匀晦q證法”中的許多內(nèi)容確實(shí)不屬于哲學(xué)。勉強(qiáng)地將“自然辯證法”的所有內(nèi)容都說成是哲學(xué)，不僅在學(xué)術(shù)上不嚴(yán)格，學(xué)生也很難認(rèn)可，同時(shí)對從事自然辯證法教學(xué)與研究的工作者來說也不是很公平。

而把自然辯證法定位于理論學(xué)科，就可以把那些不屬于哲學(xué)的內(nèi)容也包括其中。這不僅尊重了我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也符合我國自然辯證法學(xué)科和學(xué)術(shù)發(fā)展的實(shí)際；既凸顯了本學(xué)科的特色，又體現(xiàn)了本學(xué)科與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)。正因?yàn)槿绱?，?004年由黃順基擔(dān)任主編的《自然辯證法概論》統(tǒng)編教材中對自然辯證法作了如下的表述：“自然辯證法是的重要組成部分，其研究對象是自然界發(fā)展和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類認(rèn)識和改造自然的一般方法以及科學(xué)技術(shù)在社會(huì)中的作用。”

總之，自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的具有交叉學(xué)科性質(zhì)的理論學(xué)科。同時(shí)由于自然辯證法目前還是我國高校理工科碩士研究生必修的一門公共理論課。因此，我們強(qiáng)烈呼吁有關(guān)部門將自然辯證法納入到理論研究與建設(shè)工程中，進(jìn)而使自然辯證法能夠在新世紀(jì)、在當(dāng)代中國以至當(dāng)代世界重振雄風(fēng)（于光遠(yuǎn)語）。

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篇3

關(guān)鍵詞：康德 批判哲學(xué) 思想來源 體系內(nèi)容 意義

康德的批判哲學(xué)開創(chuàng)了德國古典哲學(xué)之先河。大概從十八世紀(jì)七十年代期，康德從研究自然科學(xué)轉(zhuǎn)向研究哲學(xué)，在其先后發(fā)表了《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》三部哲學(xué)著作中，康德分別闡述了他的認(rèn)識論思想、倫理學(xué)說和美學(xué)觀點(diǎn)，構(gòu)成了所謂“真”、“善”、“美”的批判哲學(xué)體系?？傮w來說，康德批判哲學(xué)的形成是西方哲學(xué)史上的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)，它不僅檢查了西方哲學(xué)長期發(fā)展的成果，而且提出了新的問題，至今仍具有較大的影響。

一、康德批判哲學(xué)的主要思想來源

康德的哲學(xué)思想經(jīng)過了一個(gè)長期艱苦的探索過程，在康德批判哲學(xué)的形成過程中，有兩個(gè)人起了極其重要的作用，一個(gè)是休謨，一個(gè)是盧梭?？档略谒麄兊膯l(fā)下，形成了后來批判哲學(xué)的兩大主題，這就是自然和自由。

康德建立批判哲學(xué)，休謨起了十分重要的作用。他說：“我坦率地承認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我獨(dú)斷論的迷夢，并且在我對思辯哲學(xué)的研究上給我指出來一個(gè)完全不同的方向?！盵1]9休謨提出了習(xí)慣聯(lián)想說的因果論，認(rèn)為因果聯(lián)系的觀念只能在“思想的習(xí)慣聯(lián)系”的感覺中去尋找。這樣，休謨就否認(rèn)了因果關(guān)系的客觀性，斷言人們的因果觀念不是來自客觀的因果聯(lián)系，而是來自對心中的一種聯(lián)系的感覺。

康德認(rèn)為，休謨把因果原理歸于習(xí)慣性的聯(lián)想，僅僅表示主觀聯(lián)想的必然性，因而自然科學(xué)只能是或然性的知識。這樣不僅會(huì)斷送形而上學(xué)，甚至可能斷送科學(xué)。于是，康德決定走一條與他不同的道路。他把形而上學(xué)和科學(xué)分別劃在超驗(yàn)領(lǐng)域和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，并進(jìn)一步討論了它們各自存在的意義。康德發(fā)現(xiàn)因果關(guān)系概念不是唯一的，提出了范疇學(xué)說，回答了自然科學(xué)何以可能的問題，并為在自然科學(xué)之后討論形而上學(xué)何以可能奠定了基礎(chǔ)?？档陆邮芰诵葜兲岢龅膯栴}，然而，他不同意休謨的結(jié)論，堅(jiān)決地批判了休謨的懷疑論，不僅從獨(dú)斷論中拯救了形而上學(xué)，并自認(rèn)為拯救了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。

康德批判哲學(xué)所要極力解決的第二個(gè)問題是：如果因果必然聯(lián)系普遍統(tǒng)治著整個(gè)自然界，應(yīng)該怎樣解釋人的自由，也即探討人的自由原因?qū)?shí)踐行為的決定作用。在這個(gè)問題上，康德深受盧梭的影響。

當(dāng)啟蒙主義者鼓吹文明、科學(xué)和進(jìn)步之時(shí)，盧梭則開始了對啟蒙主義的深刻反思。盧梭對自由原則的熱情歌頌，使康德掙脫舊形而上學(xué)的束縛，用理性來解決道德問題，即解決人的自由問題。盧梭對康德的影響就主要表現(xiàn)在“自由”原則的提出上。通過“自由”概念，康德得以證明一種建立在不同因果關(guān)系上的二律背反，即必然是現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)界的必然，自由是自在之物的超驗(yàn)界的自由。這樣，康德在自然科學(xué)之后，在超驗(yàn)范圍得出了形而上學(xué)命題可以是真的這個(gè)重要成果，從而在哲學(xué)上得出“與經(jīng)驗(yàn)相反但也真實(shí)”的結(jié)論。這個(gè)結(jié)論對于康德把舊形而上學(xué)改造成新形而上學(xué)，是一個(gè)關(guān)鍵。由此可見，盧梭對康德影響的巨大。

二、康德批判哲學(xué)體系的主要內(nèi)容

（一）康德批判哲學(xué)的認(rèn)識論思想

康德把在認(rèn)識論領(lǐng)域的理性稱之為“理論理性”，是一種先驗(yàn)的認(rèn)識能力，屬于知識論的范疇。在《純粹理性批判》中，康德考察理性的認(rèn)識能力，要解決自然科學(xué)如何可能以及作為科學(xué)的形而上學(xué)如何可能的問題，指出理性為自然立法。

康德用“感性”、“知性”、“理性”三個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成了他的整個(gè)認(rèn)識論體系?？档抡f：“吾人一切知識始自感覺進(jìn)達(dá)悟性而終于理性。”[2]242“感性”是其認(rèn)識論的第一個(gè)環(huán)節(jié)?！案行浴笔且环N借助于經(jīng)驗(yàn)而形成感性直觀知識的先天認(rèn)識能力?！爸浴笔瞧湔J(rèn)識論的第二個(gè)環(huán)節(jié)?！爸浴笔菍Ω行詫ο筮M(jìn)行思維，把特殊的沒有聯(lián)系的感性對象加以綜合，使之成為有規(guī)律的自然科學(xué)知識的先天認(rèn)識能力?！袄硇浴笔强档抡J(rèn)識論的最后一個(gè)環(huán)節(jié)?！袄硇浴敝溉讼忍炀哂械囊环N要求把握絕對的無條件的知識的能力，即要求超越“現(xiàn)象世界”去把握“自在之物”的能力。認(rèn)識三階段理論，符合人類認(rèn)識的發(fā)展過程。

康德把世界劃分為現(xiàn)象和物自體，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的直觀只能認(rèn)識現(xiàn)象，而不能認(rèn)識物自體。物自體是可思而不可知的宇宙本體，可以通過知覺把握。人與自然最重要的的關(guān)系就是理性通過知性為自然立法，在此過程中，理性是位“外來”立法者，具有先天的認(rèn)識能力，它所先天具有的直觀認(rèn)識范疇及其引申出的認(rèn)識規(guī)則構(gòu)成知識的基礎(chǔ)或根據(jù)。

（二） 康德批判哲學(xué)的倫理學(xué)說

在《實(shí)踐理性批判》中，康德考察理性的實(shí)踐能力，以解決自由意志，道德行為如何可能的問題，以確定人的意志、道德、信仰等實(shí)踐理性。這里理性的實(shí)踐能力向人的意志頒發(fā)先天法則，即理性為道德立法。

篇4

【關(guān)鍵詞】亞里士多德；形而下學(xué)；形而上學(xué)

一、引言

亞里士多德認(rèn)為，物理學(xué)是研究各種可感知的實(shí)體的科學(xué)，是“第二哲學(xué)”；而形而上學(xué)則是“專門研究‘有’本身，以及‘有’藉自己的本性而具有的那些屬性”的科學(xué)，由于這門科學(xué)所研究的主要對象是最基本的東西，是其它一切事物所憑借的東西，所以屬于“第一哲學(xué)”。通俗點(diǎn)說就是是研究事物背后的真實(shí)本質(zhì)的問題，為科學(xué)和道德的普遍性奠基。而形而下學(xué)在整個(gè)學(xué)科體系中處于最低層、最末端，是原理的具體化和實(shí)際運(yùn)用，是一種技術(shù)知識、應(yīng)用科學(xué)；在邏輯方法上是“多元主義”，反對“一致性原則”；在學(xué)科內(nèi)容上銘刻著科學(xué)主義（實(shí)證主義），認(rèn)為科學(xué)是客觀的，精確的，實(shí)證的和實(shí)用的；在學(xué)科功能上是實(shí)用主義，學(xué)以致用。形而下學(xué)具有明顯的實(shí)用性、工具性和功利性。

可見，“形而下學(xué)”作為哲學(xué)史中研究世界根本原理的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語，與“形而上學(xué)”相對立。但是它們并不是孤立或?qū)α⒌?，兩者一個(gè)從上到下，一個(gè)從下到上，共同構(gòu)成了我們認(rèn)識世界，改造世界的武器。

雖然迄今很少有人研究亞里士多德與行而下學(xué)的關(guān)系，但是他們之間還是有不少交集的，本文擬從這方面開展論述。

二、“形而上學(xué)”與“形而下學(xué)”哲學(xué)理論

亞里士多德作為古希臘哲學(xué)中的集大成者，《形而上學(xué)》是其非常著名的著作之一。由于“形而下學(xué)”哲學(xué)觀主要產(chǎn)生的背景與“形而上學(xué)”有著莫大的淵源，因此必須立足于“形而上學(xué)”，才能正確理解“形而下學(xué)”的哲學(xué)內(nèi)涵。

形而上者謂之道，形而下者謂之器。在宇宙萬物形成之前，由于物質(zhì)的形狀不可見，即稱“形而上”，指有形物質(zhì)在形成之前所存在的一種狀態(tài)。而我們把這種在有形物質(zhì)之前所存在的物質(zhì)狀態(tài)稱為“道”?！暗馈弊鳛槭澜缛f物的根源、本質(zhì)以及本體，主要的存在形式為無形，又稱本質(zhì)物質(zhì)。隨著事物的不斷運(yùn)動(dòng)、變化以及發(fā)展，本質(zhì)物質(zhì)變化為了世界萬物。在這種狀況下，物質(zhì)不再存在無形的狀態(tài)，開始有了自身具體的形態(tài)，統(tǒng)稱為“形而下”，即為有形的物質(zhì)，也稱為“器”。“器”從根本上來講，主要指現(xiàn)實(shí)物質(zhì)，即物體具有自身特有的形態(tài)、質(zhì)量、形體以及硬度。從根本上來講，“形而下學(xué)”的本質(zhì)是對現(xiàn)實(shí)世界中有形的現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行研究，主要揭示物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)、變化以及發(fā)展的規(guī)律。

基于這種狀況，“形而上學(xué)”的哲學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為物質(zhì)在是不會(huì)變化發(fā)展的。而“形而下學(xué)”則相反，結(jié)合各種事物的常態(tài)變化，立足于現(xiàn)實(shí)世界中的萬事萬物，運(yùn)用物質(zhì)運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展以及聯(lián)系的觀點(diǎn)來進(jìn)行事物本質(zhì)的研究以及論述，從而解釋現(xiàn)實(shí)世界中出現(xiàn)的各種問題。從根本上來看，“形而下學(xué)”理論認(rèn)為世界中的事物是變化發(fā)展的。

“形而上學(xué)”主要為“形而下學(xué)”的本源、本體，“形而下學(xué)”為“形而上學(xué)”的發(fā)展?fàn)顟B(tài)?！靶味蠈W(xué)”主要表露了組成物質(zhì)世界的本體的特性，即不變性；“形而下學(xué)”揭示了物質(zhì)存在現(xiàn)實(shí)世界中的狀態(tài)，即運(yùn)動(dòng)變化以及發(fā)展性。簡而言之，“形而上學(xué)”主要是指哲學(xué)，它與“形而下學(xué)”在本質(zhì)上是哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系

三、亞里士多德與“形而下學(xué)”

在人類知識的分類上，亞里士多德利用大樹來做隱喻，提倡分為三種類型：第一，樹根為最基礎(chǔ)部分，即“形而上學(xué)”，樹根為是一切知識的淵源；第二，樹干為物理學(xué)，是支撐知識的核心主題；第三，樹枝為其他自然科學(xué)，既是“行而下學(xué)”。亞里士多德認(rèn)為這三者互相聯(lián)系，互為因果，形而上學(xué)與行而下學(xué)通過物理學(xué)這個(gè)紐帶聯(lián)系起來；形而上學(xué)為本原，指導(dǎo)我們的實(shí)踐和道德發(fā)展，物理學(xué)是自然科學(xué)的基礎(chǔ)，為各種行而下學(xué)的學(xué)科提供理論依據(jù)，同時(shí)也反饋給形而上學(xué)這個(gè)“第一哲學(xué)”；形而下學(xué)給物理學(xué)和“第一哲學(xué)”提供了營養(yǎng)，也同時(shí)受到后者的滋養(yǎng)。正如一棵大樹要枝繁葉茂，樹根、樹干和樹枝都必不可少，同樣，人類要認(rèn)識世界，改造世界，這三者也是相輔相成，缺一不可的。它們?nèi)呋ハ啻龠M(jìn)，互相為對方提供營養(yǎng)，構(gòu)成了人類完整的知識體系。

亞里士多德的老師，著名哲學(xué)家柏拉圖認(rèn)為理念是世界的本質(zhì)，現(xiàn)實(shí)世界是理念的反映，人們通過接觸理念世界獲得知識；而“吾愛吾師，吾尤愛真理”，亞里士多德和他老師的看法正好相反，他認(rèn)為我們也可以從各種自然科學(xué)出發(fā)來認(rèn)識世界，從這方面看，他采取的是行而下學(xué)的觀點(diǎn)。為此，亞里士多德將當(dāng)時(shí)人們所掌握的知識進(jìn)行分類，主張各學(xué)科都有自己的特點(diǎn)，這事實(shí)上是人類自然科學(xué)史上的重要一步。顯然只有將不同的自然科學(xué)分為不同的學(xué)科，例如動(dòng)物學(xué)，植物學(xué)，等等，才能更好地關(guān)注每門學(xué)科自身的特點(diǎn)，從而才能更好地進(jìn)行科學(xué)研究。因此，雖然亞里士多德的許多學(xué)術(shù)觀點(diǎn)從現(xiàn)在看來是錯(cuò)誤的，但是，他將整個(gè)自然科學(xué)分為很多學(xué)科這一舉動(dòng)的本身就對人類認(rèn)識世界的歷史產(chǎn)生了重要影響，意義深遠(yuǎn)。

結(jié)束語

綜上所述，亞里士多德的“形而上學(xué)”對“形而下學(xué)”起到了促進(jìn)作用?！靶味聦W(xué)”主要強(qiáng)調(diào)立足于萬事萬物，按照物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)、發(fā)展以及變化狀況，運(yùn)用聯(lián)系、發(fā)展以及運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)來研究以及認(rèn)識事物并解釋相關(guān)現(xiàn)實(shí)問題。而亞里士多德也對行而下學(xué)做出了自己的貢獻(xiàn)。

【參考文獻(xiàn)】

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篇5

關(guān)鍵詞：自然哲學(xué)；文化哲學(xué)；陽明心學(xué)；中國傳統(tǒng)文化

一、自然哲學(xué)與文化哲學(xué)：傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)

在一個(gè)被當(dāng)今世界公認(rèn)并同稱為“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，其實(shí)從來都沒有形成一個(gè)被一切自稱為從事哲學(xué)研究的學(xué)者所共同接受的哲學(xué)概念。對此，德國哲學(xué)家文德爾班在《哲學(xué)史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學(xué)”一詞的涵義在時(shí)間的進(jìn)程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實(shí)的。根據(jù)這種目的提出來的概念，沒有一個(gè)適用于所有自稱為哲學(xué)的思維活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

也因?yàn)槿绱?，英國哲學(xué)家羅素在他所著的《西方哲學(xué)史》中只能這樣來描述哲學(xué)：

我們所說的“哲學(xué)的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué)的”那種研究，這是就科學(xué)這個(gè)詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比例如何，則各個(gè)哲學(xué)家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時(shí)存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。

哲學(xué)，就我對這個(gè)詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的問題；而神學(xué)家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀(jì)里那么令人信服了?！瓕τ谶@些問題，在實(shí)驗(yàn)室里是找不到答案的。各派神學(xué)都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)了。

面對歷史上和當(dāng)今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學(xué)概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽(yù)的權(quán)威哲學(xué)家的意見，自然就成了我們這些普通學(xué)者從事哲學(xué)研究的必要參照和主要依據(jù)了。

羅素對于哲學(xué)的總體看法，與文德爾班在《哲學(xué)史教程》中按照中世紀(jì)到近代對于哲學(xué)的分類習(xí)慣對哲學(xué)所作的分類是大致相應(yīng)合的，后者將哲學(xué)區(qū)分為“理論哲學(xué)”與“實(shí)踐哲學(xué)”兩大門類，其中“理論哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“對現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識問題”和“認(rèn)知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學(xué)、自然哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識論；“實(shí)踐哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“在研究被目的所決定的人類活動(dòng)時(shí)所產(chǎn)生的問題”，主要包括倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、法律哲學(xué)以及美學(xué)、宗教哲學(xué)。顯然，羅素所指哲學(xué)中屬于廣義科學(xué)范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的理論哲學(xué)，屬于宗教與倫理范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的實(shí)踐哲學(xué)。

文德爾班是新康德主義弗賴堡學(xué)派（亦稱“巴登學(xué)派”或“西南學(xué)派”）的創(chuàng)始人，他在哲學(xué)分類中所使用的所謂“理論哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實(shí)踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進(jìn)行“理性對其自身的批判活動(dòng)”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調(diào)和的理論理性和實(shí)踐理性分別判歸于科學(xué)和哲學(xué)，將理論理性判歸于科學(xué)、實(shí)踐理性判歸于哲學(xué)，主張科學(xué)與哲學(xué)“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學(xué)的總體看法，哲學(xué)區(qū)別于神學(xué)與科學(xué)的學(xué)術(shù)特征便可描述為：哲學(xué)堅(jiān)定地信靠被神學(xué)棄之不用的人類理性，又不是像科學(xué)那樣單靠理論理性，而是理論理性和實(shí)踐理性兼取并用來開展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征：對理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過程中表現(xiàn)為不同的哲學(xué)家、不同的學(xué)派乃至于不同的民族哲學(xué)通過其具體的研究活動(dòng)及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實(shí)踐理性的研究向度。按照德語世界的科學(xué)（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學(xué)研究當(dāng)作自然科學(xué)（naturwissenschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究和文化科學(xué)（kulturwisseschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究來理解，從而也就可以把它們當(dāng)作分別屬于自然哲學(xué)范疇和文化哲學(xué)范疇的兩種不同性質(zhì)的哲學(xué)研究來理解。這就是說，當(dāng)把理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征時(shí)，這就意味著是肯定和承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展中實(shí)際并存有兩種不同向度和不同性質(zhì)的研究傳統(tǒng)――自然哲學(xué)與文化哲學(xué)。在理論上，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的關(guān)系可以從如下三個(gè)方面來說明：

首先，按照著名德國哲學(xué)家、新康德主義弗賴堡學(xué)派的主要代表李凱爾特的觀點(diǎn)，文化科學(xué)和自然科學(xué)有兩個(gè)方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學(xué)是以經(jīng)由對經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學(xué)是以對個(gè)別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個(gè)性；另一方面，因自然對象無所謂價(jià)值，故自然科學(xué)無需談?wù)搩r(jià)值，而每個(gè)文化現(xiàn)象都必有價(jià)值意義，所以文化科學(xué)非談?wù)搩r(jià)值不可，這意味著這兩大學(xué)科是各有其特殊的思維模式：自然科學(xué)是非評價(jià)的思維模式，文化科學(xué)是評價(jià)的思維模式。自然哲學(xué)固然不等于自然科學(xué)，文化哲學(xué)也不等于文化科學(xué)，但是自然哲學(xué)有同于自然科學(xué)者――都無需談?wù)搩r(jià)值，都屬于非評價(jià)思維；文化哲學(xué)也有同于文化科學(xué)者――都必須談?wù)搩r(jià)值，都屬于評價(jià)思維。

其次，按照我國著名哲學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)權(quán)威學(xué)者江天驥先生的說法――“17世紀(jì)以來的西方哲學(xué)主張科學(xué)的職能在于探索真理，哲學(xué)則揭示意義，特別是科學(xué)概念、假說或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關(guān)系?！弊匀徽軐W(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學(xué)求真、人文求善、藝術(shù)求美”的觀點(diǎn)，將其區(qū)別描述為自然哲學(xué)“求真”，文化哲學(xué)“求善”。

再次，按照文德爾班的觀點(diǎn)，理論哲學(xué)所要把握的是現(xiàn)實(shí)世界的普遍規(guī)律，實(shí)踐哲學(xué)所要把握的是人類歷史活動(dòng)的總體目的。據(jù)此，又可將自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類歷史活動(dòng)的總體目的。

要之，作為傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求真的理論理性，以非評價(jià)思維來探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求善的實(shí)踐理性，以評價(jià)思維來探討人類歷史活動(dòng)的總體目的。

二、中西方古代哲學(xué)的共性特征：

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然未分的原始綜合

作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)不僅同時(shí)存在于古代哲學(xué)中，而且無論是在中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)中，它們都表現(xiàn)出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學(xué)固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學(xué)家都是“自然哲學(xué)家”，但是德謨克利特的倫理學(xué)殘篇表明，他不但研究自然，同時(shí)也開始關(guān)注人事和探求人的活動(dòng)的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結(jié)合所達(dá)到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)“對人來說，精神與肉體二者應(yīng)該更注意精神。精神的完善可以彌補(bǔ)軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強(qiáng)壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習(xí)過的自然哲學(xué)，轉(zhuǎn)而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會(huì)完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學(xué)和文化哲學(xué)雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價(jià)值范疇的正義。在蘇格拉底哲學(xué)中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學(xué)具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強(qiáng)調(diào)了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強(qiáng)調(diào)過知識對于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”（《老子?五十二章》），這其實(shí)隱含“無得道之知?jiǎng)t無守道之德”的觀點(diǎn)；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實(shí)和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標(biāo)準(zhǔn)，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學(xué)禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復(fù)禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊(yùn)含“不知禮則無仁德”的觀點(diǎn)，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發(fā)生于宋明理學(xué)中的“尊德性”與“道問學(xué)”之辨，其實(shí)就是關(guān)于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關(guān)系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內(nèi)在聯(lián)系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據(jù)實(shí)說，古希臘亞里士多德的哲學(xué)在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因?yàn)樗烟骄勘凰J(rèn)為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學(xué)凌駕于其他一切學(xué)問之上，成為如康德所說的“一切學(xué)問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學(xué)所立的“通式”――被他看作是對整個(gè)自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當(dāng)作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個(gè)“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進(jìn)行的哲學(xué)研究，實(shí)際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學(xué)最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學(xué)家的人事研究的一個(gè)綜合，其《形而上學(xué)》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學(xué)》、《政治學(xué)》、《尼可馬各倫理學(xué)》等則是以其形而上學(xué)的“通式”作為邏輯大前提來進(jìn)行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學(xué)的內(nèi)容，也有文化哲學(xué)的內(nèi)容。到了古希臘哲學(xué)晚期，“斯多葛派認(rèn)為哲學(xué)有三部分：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué)。當(dāng)我們考察宇宙同它所包含的東西時(shí)，便是物理學(xué)；從事考慮人的生活時(shí)，便是倫理學(xué)；當(dāng)考慮到理性時(shí)，便是邏輯學(xué)，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀(jì)，更多的在近代，頭兩門學(xué)科（引者案：指邏輯學(xué)、物理學(xué)）通常合稱理論哲學(xué)，以別于實(shí)踐哲學(xué)”。

可見，自亞里士多德至中世紀(jì)這一西方古典哲學(xué)發(fā)展之盛期，它一直是同時(shí)在理論和實(shí)踐兩個(gè)向度上展開其研究，而且這兩個(gè)向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當(dāng)然，中、西互相比對而言，中國古代哲學(xué)在理論向度上所開展的自然研究確實(shí)從未有過如古希臘早期哲學(xué)那樣獨(dú)立而鮮明的表現(xiàn)，故相形之下，古希臘哲學(xué)便顯得它有一個(gè)自然哲學(xué)傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實(shí)主要是表現(xiàn)在前蘇格拉底時(shí)期。而中國古代哲學(xué)就顯得缺乏這樣一個(gè)傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元?dú)狻钡茸鳛槠錁?biāo)志性概念的思想或?qū)W說，以及以《周易》為代表的對“數(shù)”與“象（形）”的數(shù)學(xué)研究和以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國古代哲學(xué)其實(shí)也不乏自然哲學(xué)的內(nèi)容。

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)作為兩個(gè)互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學(xué)中表現(xiàn)出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學(xué)具有這樣兩個(gè)顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價(jià)思維與非評價(jià)思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價(jià)值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學(xué)”，又是堅(jiān)持正義的“貴德之學(xué)”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學(xué)這兩個(gè)方面的旨趣及其研究活動(dòng)可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！保ā洞髮W(xué)或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學(xué)的“愛智”特征即體現(xiàn)在為達(dá)到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現(xiàn)于為達(dá)成“行不謬”而探求“事物之所當(dāng)然之則”。

三、17世紀(jì)以后西方自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的分化

在哲學(xué)發(fā)展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學(xué)和自然哲學(xué)都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀(jì)，中、西哲學(xué)在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

就西方哲學(xué)而言，一方面，以17世紀(jì)初英國哲學(xué)家培根著《新工具》（1620）、法國哲學(xué)家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法論》（1637）為標(biāo)志，開始逐漸形成了一個(gè)明顯側(cè)重于自然哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學(xué)和科學(xué)的正當(dāng)分劃”，事實(shí)上是對自然哲學(xué)與自然科學(xué)作了明確區(qū)分，因?yàn)樗@里所講的“哲學(xué)”和“科學(xué)”實(shí)際上是“自然哲學(xué)”和“自然科學(xué)”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學(xué)”，按其對象和內(nèi)容來說，就是關(guān)于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學(xué)，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會(huì)對新事功的發(fā)現(xiàn)有什么效用，這是因?yàn)樽匀坏木⑦h(yuǎn)較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運(yùn)用由他所首創(chuàng)的包括觀察、實(shí)驗(yàn)和歸納三個(gè)主要環(huán)節(jié)在內(nèi)的“發(fā)明知識”的“新工具”，故他所倡導(dǎo)并致力于研究的自然哲學(xué)是根據(jù)“由特殊的東西而適當(dāng)?shù)睾脱虻匦纬善鸬脑怼钡臍w納原則來認(rèn)識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經(jīng)由逐步而無間斷的上升，直至最后達(dá)到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學(xué)那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動(dòng)搖，而由這些原則進(jìn)而去判斷，進(jìn)而去發(fā)現(xiàn)一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀(jì)初西方自然哲學(xué)所發(fā)生的一次劃時(shí)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時(shí)代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應(yīng)的認(rèn)知路線與認(rèn)知方法，其影響是如此深遠(yuǎn)，以至于“自從伽利略和牛頓的時(shí)代以來，現(xiàn)代科學(xué)就已奠基于對自然的詳細(xì)研究之上，奠基于這樣一個(gè)假設(shè)之上，這就是：只有已被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的或至少能被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現(xiàn)代自然科學(xué)方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實(shí)為法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論奠基之作，因?yàn)榇藭粌H探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學(xué)方法。這種方法較諸培根自然哲學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)方法，是屬于理論自然科學(xué)范疇的方法――如果說培根哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)的話，那么，笛卡兒哲學(xué)則是一種理智型自然哲學(xué)。這兩種自然哲學(xué)作為不同類型的自然科學(xué)方法論，后來演化成邏輯實(shí)證主義，成為現(xiàn)代形態(tài)的自然哲學(xué)――努力解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)特別是以石里克等為代表的維也納學(xué)派（Vienna School）的“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”的方法論基礎(chǔ)。

另一方面，以18世紀(jì)英國哲學(xué)家休謨著《人性論》為標(biāo)志，西方哲學(xué)又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)，因?yàn)樾葜冎鲝堈軐W(xué)應(yīng)當(dāng)以人性為研究對象：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會(huì)兒攻取一個(gè)城堡，一會(huì)兒占領(lǐng)一個(gè)村落，而是直搗這些科學(xué)的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”同期法國哲學(xué)家愛爾維修也有與休謨類似的觀點(diǎn)，他曾宣稱“哲學(xué)家研究人，對象是人的幸?！?。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學(xué)應(yīng)該去研究人，其背景是17-18世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展擠壓了自然哲學(xué)的發(fā)展空間，使哲學(xué)在自然領(lǐng)域的活動(dòng)范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時(shí)，曾經(jīng)自認(rèn)為能給人以“最高智慧”的形而上學(xué)已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時(shí)代之好尚已變，以致賤視玄學(xué)”的感嘆，甚至戲稱曾經(jīng)長期被尊奉為“一切學(xué)問之女王”的玄學(xué)（形而上學(xué)）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學(xué)的學(xué)術(shù)地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動(dòng)”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對宇宙作哲學(xué)的（即而形上學(xué)的）理解是不可能的”，還認(rèn)識到了“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對宇宙作哲學(xué)的（即形而上學(xué)的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方式，將形而上學(xué)的研究范圍從原先大而無當(dāng)?shù)娜钪婊蜃匀唤甾D(zhuǎn)移到了人類理性世界，使形而上學(xué)由宇宙本體論轉(zhuǎn)變?yōu)橄抻谘芯咳祟惱硇缘娜吮菊?。另一方面，康德為完成“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”，更致力于構(gòu)建以“人”為主題的新哲學(xué)，這種被他自我稱名為“實(shí)踐哲學(xué)”的新哲學(xué)，在他看來應(yīng)當(dāng)是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設(shè)之上，但顯然，這些假設(shè)是既不能從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，也不能通過經(jīng)驗(yàn)來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學(xué)”時(shí)所說的那種“高翔于經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)之外”，“唯依據(jù)概念”來進(jìn)行的“完全孤立之思辨”?？梢?，康德哲學(xué)僅僅是在“科學(xué)認(rèn)知”方面摒棄了玄學(xué)，在“生活實(shí)踐”方面則仍然承納玄學(xué)。由此可以認(rèn)為，西方形而上學(xué)發(fā)展到康德這里，不僅其知識論早在培根時(shí)已然發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變，其本體論也開始發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉(zhuǎn)向探求生活實(shí)踐原理的人本論?？档碌膶?shí)踐哲學(xué)作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學(xué)，但按江天驥先生的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“真正的文化哲學(xué)導(dǎo)源于尼采，因?yàn)槟岵蓪σ庾R、自我和主體進(jìn)行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀念的價(jià)值”。似乎江先生的觀點(diǎn)更有道理，因?yàn)閺奈鞣秸軐W(xué)史上最先提出“文化哲學(xué)”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學(xué)家和哲學(xué)史家文德爾班的有關(guān)論述中可以看到，他倡導(dǎo)“文化哲學(xué)”的直接目的是為了挽救19世紀(jì)哲學(xué)從康德發(fā)展到尼采時(shí)所發(fā)生的在他看來是由于尼采的價(jià)值觀所引起的深刻哲學(xué)危機(jī)。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價(jià)值重新估價(jià)”，這是表明他主張“一切價(jià)值都是相對的”，這種“不受限制的個(gè)人主義”的價(jià)值觀可能導(dǎo)致“哲學(xué)的解體和死亡”，面對這種危險(xiǎn)，“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”。文德爾班所謂的“文化哲學(xué)”，正是指的將作為“普遍有效的價(jià)值的科學(xué)”而“繼續(xù)存在”的“哲學(xué)”，故他所說的“價(jià)值”也是就“文化”而言，是指文化的價(jià)值。在《哲學(xué)史教程》（1892）的結(jié)語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學(xué)”做出了明確界說：“文化價(jià)值的普遍有效性便是哲學(xué)的對象。”緊接著這個(gè)文化哲學(xué)定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態(tài)所顯露出來的有價(jià)值的內(nèi)容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)的具體產(chǎn)物中所獲得的一切，通過科學(xué)，最后通過哲學(xué)，達(dá)到概念的清晰性和純潔性?！边@是表達(dá)了他對文化哲學(xué)的任務(wù)的看法，即文化哲學(xué)是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價(jià)值”，就是指通過文化哲學(xué)所把握到的通過由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產(chǎn)物及其成就表現(xiàn)出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學(xué)，其實(shí)是這樣一種哲學(xué)：它是從人類創(chuàng)造文化的歷史活動(dòng)和歷史過程中去探求人性的學(xué)問。

四、16世紀(jì)初中國哲學(xué)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)型

較之于西方哲學(xué)，中國哲學(xué)約提前了一百年就開始走出自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀(jì)初，以王守仁“龍場頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說為標(biāo)志，開始形成明顯側(cè)重于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

中國古代學(xué)術(shù)發(fā)展至西漢武帝時(shí)，已形成一個(gè)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語概括性地表達(dá)了先秦以來中國哲學(xué)的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學(xué)發(fā)展至司馬遷時(shí)已達(dá)到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學(xué)在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導(dǎo)之下自為地發(fā)展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內(nèi)涵，有一點(diǎn)是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關(guān)系。以這種關(guān)系作為根本問題的哲學(xué)，恰好是說明了它具自然哲學(xué)與文化哲學(xué)雙重性質(zhì)，抑或自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混為一體的原始綜合性。

從中國古代哲學(xué)天人觀演變角度來看，先秦時(shí)代前荀子時(shí)期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時(shí)的哲學(xué)研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點(diǎn)，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應(yīng)當(dāng)做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學(xué)已顯其文化哲學(xué)的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。

漢唐時(shí)期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預(yù)”的觀念，都還反映不出此一時(shí)期哲學(xué)的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時(shí)期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學(xué)”所達(dá)到的“圣”境。故在張載哲學(xué)中，“天人合一”是針對“致學(xué)”這一道德修養(yǎng)問題所提出的一個(gè)知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學(xué)根本問題而提出的一個(gè)天人觀命題。這一時(shí)期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個(gè)命題，在程氏哲學(xué)這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊(yùn)含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關(guān)系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關(guān)系。這種天人觀在邏輯上必然導(dǎo)致“知天”與“知人”相即不離的認(rèn)識論觀念，由此更未免進(jìn)一步導(dǎo)致認(rèn)知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個(gè)方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學(xué)術(shù)上的反對派陸九淵，就都是堅(jiān)持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學(xué)》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學(xué)章句?補(bǔ)格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達(dá)到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據(jù)王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機(jī)微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學(xué)乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之耳”（《與胡季隨》）?！暗廊钪妫怯兴[遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也?！薏恍ふ卟患把?，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅(jiān)決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導(dǎo)致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強(qiáng)調(diào)“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關(guān)系方有明顯不同于程朱的新見解：

蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。（《傳習(xí)錄》下）

充塞天地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習(xí)錄》下）

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉(zhuǎn)換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關(guān)系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關(guān)系，而是天對人的單向依賴關(guān)系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學(xué)》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學(xué)發(fā)展至陽明哲學(xué)階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關(guān)系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關(guān)系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實(shí)于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學(xué)斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關(guān)注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學(xué)”的哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)乃是一種人事之學(xué)，一種生活之學(xué)！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個(gè)人自我評判道德是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以消解日常生活中人人都會(huì)遇到而且經(jīng)常遇到的因個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間互相評價(jià)和自我評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)不一致、不統(tǒng)一所造成的價(jià)值沖突，撫平由于這種價(jià)值沖突給個(gè)人和社會(huì)所帶來的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質(zhì)言之，就是要讓“良知”成為個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會(huì)和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會(huì)與生活，就是陽明心學(xué)所期望達(dá)到的人類生活的總體目的。故陽明心學(xué)的創(chuàng)立是標(biāo)志著中國古代哲學(xué)終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進(jìn)入到一個(gè)新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學(xué)階段。

由王守仁所開創(chuàng)的中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)，起初表現(xiàn)為心學(xué)形態(tài)。這種心學(xué)文化哲學(xué)不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉(zhuǎn)化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實(shí)踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實(shí)踐的文化哲學(xué)，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現(xiàn)在信奉陽明心學(xué)的黃宗羲和批判陽明心學(xué)的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學(xué)術(shù)道路明顯相異的學(xué)術(shù)大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學(xué)熏陶甚深的一位心學(xué)家，其心學(xué)特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學(xué)案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊?！保?）“心無本體，工夫所至，即其本體?！保?）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（4）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)?！秉S宗羲的這種心學(xué)世界觀使他走上了思想史的道路，關(guān)于這一點(diǎn)，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個(gè)過程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進(jìn)而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點(diǎn)。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動(dòng)）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現(xiàn)為‘殊途百慮之學(xué)’。那些學(xué)術(shù)卓然成家的學(xué)者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學(xué)派紛爭的歷史，正體現(xiàn)了本體隨工夫而展開的運(yùn)動(dòng)，而史家只有運(yùn)用歷史主義的態(tài)度來進(jìn)行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡(luò)。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學(xué)引向了史學(xué)之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實(shí)踐的直覺型文化哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埻ㄟ^“殊途百慮之學(xué)”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學(xué)型文化哲學(xué)。

顧炎武在學(xué)術(shù)上無明確的師承關(guān)系，早年主要是受其嗣祖父“士當(dāng)求實(shí)學(xué)”（《亭林余集?三朝紀(jì)事闕文序》）的家教影響，17歲參加復(fù)社后也在一定程度上受到復(fù)社通經(jīng)致用學(xué)風(fēng)的影響，繼而更從“朱子之說”中領(lǐng)悟到了“圣人下學(xué)之旨”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學(xué)于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)”為實(shí)學(xué)理念的“修己治人之實(shí)學(xué)”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學(xué)書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實(shí)學(xué)指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學(xué)者”（案：指明代以來的理學(xué)家）是“于禪學(xué)”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），是“語德性而遺問學(xué)”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學(xué)術(shù)批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學(xué)，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實(shí)學(xué)”其實(shí)是一種比較接近于陽明心學(xué)的以“尊德性”為本的實(shí)踐哲學(xué)，這種實(shí)踐哲學(xué)的基本特點(diǎn)是：根據(jù)“非器則道無所寓”的觀點(diǎn)，將“文行忠信”本質(zhì)地理解為“性與天道”寓于其中的道德實(shí)踐形式，并將這種道德實(shí)踐看作“尊德性”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)途徑與方式。由于其道德實(shí)踐哲學(xué)是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時(shí)顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權(quán)的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險(xiǎn)的警覺，由此推動(dòng)他去從事“明道救世”的學(xué)問，這種學(xué)問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經(jīng)生之術(shù)”的根本區(qū)別在于：“經(jīng)生之術(shù)”是其個(gè)人賴以從事濟(jì)世經(jīng)邦之實(shí)踐的知識基礎(chǔ)；“救世之道”則是其民族賴以生存和發(fā)展的文化基礎(chǔ)。正是出于“明道救世”的需要，其學(xué)術(shù)活動(dòng)才由追求“學(xué)識廣博”轉(zhuǎn)變到追求“學(xué)務(wù)本原”，從而最終歸本于“經(jīng)學(xué)”。這個(gè)“經(jīng)”即“五經(jīng)”及“圣人之語錄”，其實(shí)就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經(jīng)學(xué)”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學(xué)。故如果說黃宗羲哲學(xué)是一種史學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么，顧炎武哲學(xué)則是一種經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)。

黃、顧的文化哲學(xué)和王守仁的文化哲學(xué)一樣，都是屬于道德實(shí)踐哲學(xué)范疇，都是主張通過道德實(shí)踐來體現(xiàn)人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結(jié)為“仁”，從這個(gè)意義上說，它們又都屬于儒家“仁學(xué)”范疇，都是繼宋明理學(xué)而起的明清“新仁學(xué)”。但是，黃、顧的文化哲學(xué)都不再是像王守仁的文化哲學(xué)那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實(shí)踐，而是主張通過史學(xué)或經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)方式來達(dá)成其道德實(shí)踐目的。故如果說王守仁的文化哲學(xué)是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學(xué)的話，那么，黃、顧的文化哲學(xué)則分別是以推崇史學(xué)和經(jīng)學(xué)為特征的知識型文化哲學(xué)――到章學(xué)誠提出并較系統(tǒng)地論證了“六經(jīng)皆史”的史學(xué)觀點(diǎn)以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創(chuàng)的史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學(xué)（考據(jù)學(xué)）興起并盛行于乾嘉時(shí)代。因其考據(jù)范圍既涉及史更涉及經(jīng)，故清代樸學(xué)完全可以被理解為黃、顧文化哲學(xué)的發(fā)展形式一一就其史學(xué)考據(jù)而言，則可視其為黃宗羲史學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式；就其經(jīng)學(xué)考據(jù)而言，又可視其為顧炎武經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式。換言之，清代樸學(xué)其實(shí)也應(yīng)該被理解為一種文化哲學(xué)，只是由于其發(fā)展至17世紀(jì)晚期，“自我認(rèn)同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問學(xué)的首要途徑，而是看作理性質(zhì)疑的對象。崇尚道德修養(yǎng)之風(fēng)式微了”，故樸學(xué)形態(tài)的文化哲學(xué)便不再具有道德實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)，從而原本屬于儒家“仁學(xué)”范疇的道德實(shí)踐哲學(xué)就演變成屬于儒家“智學(xué)”范疇的智能技術(shù)哲學(xué)了。這種智能技術(shù)哲學(xué)具有鮮明的詮釋學(xué)特征，它主張“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始”，提倡“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”，并通過理證、書證、物證等考據(jù)方法的實(shí)際運(yùn)用，提供了一種“以信息還原為本質(zhì)特征的詮釋方法”。

五、中西哲學(xué)同歸于文化哲學(xué)的發(fā)展趨勢

“文化哲學(xué)”（Kulturp hilosophie）作為一個(gè)學(xué)術(shù)名詞是相當(dāng)晚出的，是到了20世紀(jì)初才由文德爾班首次提出來。當(dāng)這個(gè)名詞成為中外學(xué)術(shù)界相當(dāng)流行的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語以及相應(yīng)地文化哲學(xué)成為中外哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)或重要領(lǐng)域時(shí)，人們對文化哲學(xué)概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據(jù)筆者對于文化哲學(xué)的上述理解以及對相關(guān)情況的有限了解來進(jìn)一步闡明自己的一些淺見。

筆者是從文德爾班作為一個(gè)哲學(xué)家和哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)背景和他同康德的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系以及他對哲學(xué)的總體看法中，從德語世界的特殊科學(xué)概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學(xué)家對文化科學(xué)（或精神科學(xué)）和自然科學(xué)相互關(guān)系的討論中，領(lǐng)悟到了“文化哲學(xué)”的一般意義應(yīng)是指哲學(xué)研究的一種基本向度，即實(shí)踐向度的哲學(xué)研究，進(jìn)而把這一向度的哲學(xué)研究理解為就是文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究，它與自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究（自然哲學(xué)）相對應(yīng)。當(dāng)把文化哲學(xué)納入文化科學(xué)范疇，把它當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究來理解時(shí)，要準(zhǔn)確地把握文化哲學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)，就應(yīng)該也必須將其置于同文化科學(xué)的關(guān)系中來加以考察和理解。據(jù)說，在德語世界里，是“十九世紀(jì)黑格爾首先提出了‘文化科學(xué)’的概念”。而德語中的“文化科學(xué)”（kulturwisseschaft）和“精神科學(xué)”（geisteswissenschaft）這兩個(gè)學(xué)術(shù)名詞在指稱同“自然科學(xué)”（naturwissenschaft）相對的學(xué)科的意義上是異名同謂?！拔幕茖W(xué)”概念后來被英國人類學(xué)家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進(jìn)入英語世界，“文化科學(xué)”概念在內(nèi)涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時(shí)候那樣系指與自然科學(xué)相對的那些學(xué)問，而是指人類學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科――文化人類學(xué)了。這明顯地表現(xiàn)在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關(guān)于文化的科學(xué)”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學(xué)――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關(guān)于文化的科學(xué)”的學(xué)問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學(xué)”了。

以筆者淺見，文化科學(xué)在德語世界和英語世界實(shí)是按下述不同學(xué)術(shù)路向發(fā)展的：

在德語世界里，文化科學(xué)是在哲學(xué)家們探討它同自然科學(xué)的關(guān)系特別是它與后者的區(qū)別的學(xué)術(shù)理論研究中發(fā)展起來的，這種研究最終導(dǎo)致了由文德爾班首先以“文化哲學(xué)”一詞來命名的新哲學(xué)的誕生；在英語世界里，文化科學(xué)則是在人類學(xué)的先驅(qū)者們對原始部落社會(huì)的實(shí)地觀察記錄和采訪報(bào)道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來的，這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究導(dǎo)致了人類學(xué)（anthropology）的誕生，并在這個(gè)基礎(chǔ)上逐漸形成了由美國人類學(xué)家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學(xué)）這一專有名詞來加以標(biāo)志的文化學(xué)概念，此概念的確立實(shí)是懷特受德國著名物理化學(xué)家、1909年諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)獲得者奧斯特瓦爾德《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨(dú)特之處不是社會(huì)而是文化或文明，故理應(yīng)在社會(huì)學(xué)之外另外建立文化學(xué)，他并且把文化學(xué)置于科學(xué)體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學(xué)的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領(lǐng)域稱之為文明的科學(xué)或文化學(xué)（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點(diǎn)，所以提出用“culturology"這個(gè)英文單詞來做關(guān)于文化的科學(xué)（the science of culture）的正式學(xué)科名稱，并在《文化的科學(xué)――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學(xué)進(jìn)行了充分的闡述。

由上述可見，德語世界的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學(xué)（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學(xué)相對的一切有系統(tǒng)的學(xué)問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學(xué)問。故完全可以也應(yīng)該把文化學(xué)當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的一門具體學(xué)科來看待。在文化學(xué)這門具體的文化科學(xué)領(lǐng)域中，誠然也可以開展某種形式的哲學(xué)研究，但這種形式的哲學(xué)研究，完全可以也應(yīng)該被當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學(xué)。換言之，文化哲學(xué)概念應(yīng)該被統(tǒng)一到指稱文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究這一意義上來，以免造成與該主題相關(guān)的思維混亂和文化哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)亂象。

就文化哲學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別來說，文化科學(xué)所研究的是與自然現(xiàn)象有根本區(qū)別的作為人的本質(zhì)（人性）的具體表現(xiàn)形式的人文現(xiàn)象及其規(guī)律，因而它是屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范疇，文化哲學(xué)所研究的則是人性本身，它視文化科學(xué)為認(rèn)識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學(xué)提供認(rèn)識人性的一般方法，換言之，文化哲學(xué)本質(zhì)上是認(rèn)識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學(xué)概念內(nèi)涵的上述理解，才足有理由將中國哲學(xué)發(fā)展到陽明心學(xué)階段的心學(xué)本質(zhì)地理解為一種文化哲學(xué)，因?yàn)檫@種心學(xué)提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個(gè)方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學(xué)說就是關(guān)于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學(xué)之所以也可以被當(dāng)作文化哲學(xué)來理解，是因?yàn)辄S氏哲學(xué)和顧氏哲學(xué)都各自提供了不同于陽明心學(xué)“致良知”的獨(dú)特方法――黃氏哲學(xué)以史學(xué)作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學(xué)則以經(jīng)學(xué)作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學(xué)，其“征實(shí)之學(xué)”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經(jīng)學(xué)和史學(xué)所提供的用于解讀經(jīng)史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務(wù)于把握人性的經(jīng)學(xué)和史學(xué)的意義上，清代樸學(xué)所自我標(biāo)榜的“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”也是屬于文化哲學(xué)范疇。繼樸學(xué)而起的晚清今文經(jīng)學(xué)，其實(shí)和樸學(xué)一樣也是屬于文化哲學(xué)范疇，只不過晚清今文經(jīng)學(xué)所提供的詮釋方法不再是“征實(shí)之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構(gòu)（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構(gòu)就是信息重構(gòu)（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學(xué)（science）標(biāo)準(zhǔn)來加以評價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法是比較接近于科學(xué)而具有一定科學(xué)性，晚清今文經(jīng)學(xué)則是遠(yuǎn)離科學(xué)而缺乏科學(xué)性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）或“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaft）標(biāo)準(zhǔn)來加以評價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動(dòng)，而晚清今文經(jīng)學(xué)的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動(dòng)的本性。

自著《中國哲學(xué)史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國哲學(xué)史學(xué)科以來，中國哲學(xué)界的哲學(xué)研究，無論“中”“西”“馬”，實(shí)際上都不過是運(yùn)用某種詮釋方法或綜合運(yùn)用某些詮釋方法來解釋各自領(lǐng)域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學(xué)中的某些經(jīng)典文本，西哲研究是解釋西學(xué)中的某些經(jīng)典文本，馬哲研究是解釋經(jīng)典作家的經(jīng)典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學(xué)史年會(huì)所發(fā)表的論文中所表達(dá)的觀點(diǎn)――“哲學(xué)知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內(nèi)容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質(zhì)的內(nèi)容之一，在此意義上，哲學(xué)史研究不過是從一個(gè)方面對自己的類本質(zhì)進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學(xué)史研究也不過是對自己的民族本性進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究與黃宗羲的史學(xué)研究、顧炎武的經(jīng)學(xué)研究本質(zhì)上是同一的，都是屬于文化哲學(xué)范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究則是屬于哲學(xué)型文化哲學(xué)――以哲學(xué)作為把握人性的方法。

就現(xiàn)代西方哲學(xué)界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學(xué)家所從事的哲學(xué)研究固然是屬于文化哲學(xué)范疇，就是以石里克為代表的維也納學(xué)派所從事的解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上也具有了文化哲學(xué)特性，這不僅是因?yàn)椋绻皇菍ㄆ涿}在內(nèi)的自然科學(xué)看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構(gòu)成的既定知識系統(tǒng)，而是把自然科學(xué)本質(zhì)地理解為人類的一種歷史活動(dòng)形式的話，那么“自然科學(xué)命題”就無疑可以且應(yīng)當(dāng)被納入“人類歷史活動(dòng)”范疇，從而所謂“自然科學(xué)命題的意義”也就同“人類歷史活動(dòng)的總體目的”有內(nèi)在聯(lián)系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質(zhì)關(guān)系，于是，解釋自然科學(xué)命題的意義的自然哲學(xué)活動(dòng)，就不僅可以甚至也應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作研究人類歷史活動(dòng)總體目的的文化哲學(xué)活動(dòng)的一部分或一個(gè)方面來看待了；而且更是因?yàn)?，發(fā)生在20世紀(jì)初的自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，還意味著自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究從原本關(guān)注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉(zhuǎn)移到了關(guān)注人文事物（自然科學(xué)）和揭示人文世界（科學(xué)知識領(lǐng)域）的意義，這樣，自然哲學(xué)也就在一定程度上獲得了文化哲學(xué)的屬性，從而使自然哲學(xué)具有了同文化哲學(xué)開展學(xué)術(shù)對話的可能性，這種學(xué)術(shù)對話當(dāng)然有可能導(dǎo)致自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)爭端或沖突，但同時(shí)也有可能在它們互相排斥的學(xué)術(shù)沖突中逐漸走向互相的學(xué)術(shù)合流或融合。這也就是說，在自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)變角度論及文化哲學(xué)所當(dāng)具有的四個(gè)特征：（1）信念定型和經(jīng)驗(yàn)意義的整體主義觀點(diǎn)；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實(shí)用主義傳統(tǒng)的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統(tǒng)語言觀的批判的徹底語用學(xué)觀點(diǎn)）。江先生認(rèn)為，其中第三、第四個(gè)特征是一切嚴(yán)格意義的文化哲學(xué)所必須具備的，他強(qiáng)調(diào)了文化哲學(xué)以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點(diǎn)，其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)卻又放棄了生活世界），并認(rèn)為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動(dòng)者，必定具有彼此共同預(yù)設(shè)的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進(jìn)行意見交流；同時(shí)強(qiáng)調(diào)了語言應(yīng)該被理解為一種社會(huì)活動(dòng)，語言的意義是由使用語言的社會(huì)實(shí)踐所決定，即由講話、交談的活動(dòng)所創(chuàng)生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時(shí)間、地點(diǎn)和具體環(huán)境（context）為轉(zhuǎn)移的，他堅(jiān)決反對把語言看作表達(dá)私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因?yàn)檫@是錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了語言的意義是獨(dú)立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學(xué)論見，實(shí)際上是講明了從意識哲學(xué)（包括語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等等）到生活哲學(xué)（即文化哲學(xué)）轉(zhuǎn)變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學(xué)的未來形態(tài)》一文中，曾如此論證過現(xiàn)代哲學(xué)向生活論形態(tài)的哲學(xué)過渡的必然趨勢：

在世界哲學(xué)典型意義上，通觀西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，它實(shí)際上經(jīng)歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認(rèn)識論和實(shí)踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過程有其內(nèi)在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個(gè)別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個(gè)方面，只是由于人們認(rèn)識活動(dòng)的開展，它們才被自覺地區(qū)分開來，并且只是由于人們在認(rèn)識過程中片面地強(qiáng)調(diào)和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實(shí)是因認(rèn)識而起。故當(dāng)存在問題被研究且不斷向縱深推進(jìn)時(shí)，作為引起該問題的原因的認(rèn)識本身，就必然要被當(dāng)作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結(jié)到認(rèn)識論上。

其次，認(rèn)識論之所以必然進(jìn)展到實(shí)踐論，則是由于認(rèn)識是起因于實(shí)踐。人們出于實(shí)踐的要求而不得不結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，進(jìn)行某種形式的社會(huì)交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”?？梢姡J(rèn)識原是實(shí)踐著的人們用以實(shí)現(xiàn)其社會(huì)交往的一種手段和工具，它不過是實(shí)踐的產(chǎn)物，是服務(wù)于實(shí)踐的第二性的東西。因此，要使認(rèn)識問題得到澄清，就不能局限于認(rèn)識論，而必須揚(yáng)棄認(rèn)識論而使之上升到實(shí)踐論；只有站到實(shí)踐論的高度，才能認(rèn)清并正確地揭示出認(rèn)識過程的本質(zhì)。

要之，西方哲學(xué)從一個(gè)階段到另一個(gè)階段的進(jìn)展，皆是由于探尋前一個(gè)階段的問題的原因而引起的，即由于探尋存在問題的原因而進(jìn)展到認(rèn)識論，進(jìn)而由于探尋認(rèn)識問題的原因而進(jìn)展到實(shí)踐論的。據(jù)此規(guī)律則可以預(yù)斷：現(xiàn)代哲學(xué)的進(jìn)一步的發(fā)展，將是以探究實(shí)踐的原因?yàn)槔碚擈?qū)動(dòng)力，由此形成一種新的哲學(xué)形態(tài)――生活論。

篇6

一、“科學(xué)哲學(xué)”的語義分析

一般來說，在英語中，有兩個(gè)名詞與“科學(xué)哲學(xué)”對應(yīng)，一個(gè)是scientificphilosophy，指包括孔德（AugusteComte）、馬赫（ErnstMach）、石里克（MorizSchlick）、卡爾納普（RudolfCarnap）和賴欣巴哈（HansReinchinbach）等人在內(nèi)的實(shí)證主義者心目中的“科學(xué)性哲學(xué)”；另一個(gè)是philosophyofscience，指當(dāng)今被人們廣為接受的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”（或者“科學(xué)哲學(xué)”）。顯而易見的是，雖然兩者都指涉哲學(xué)，但其中的含義具有天壤之別。前者界定的是哲學(xué)的性質(zhì)，是一種狹義的哲學(xué)思潮，其目的是要用經(jīng)驗(yàn)實(shí)證科學(xué)的范式來改造哲學(xué)，使哲學(xué)成為經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的一個(gè)附庸。至于后者，顧名思義，它所界定的乃是哲學(xué)的領(lǐng)域，是指對科學(xué)所進(jìn)行的哲學(xué)反思，因而它是廣義的哲學(xué)活動(dòng)，又是哲學(xué)的一個(gè)二級學(xué)科。眾所周知，出于“拒斥形而上學(xué)”的動(dòng)機(jī)，實(shí)證主義者偏愛前者，為哲學(xué)貼上“科學(xué)的”標(biāo)簽，對科學(xué)哲學(xué)作出了狹義的解釋。這種思潮的出現(xiàn)，根源于傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)與19世紀(jì)以來蓬勃興起的自然科學(xué)之間的對立。人們認(rèn)識到，即使是對思辨形而上學(xué)作了大幅改造的康德先驗(yàn)哲學(xué)，也無法為新興的自然科學(xué)提供合理的解釋，因?yàn)榭档抡軐W(xué)中的核心原理———先天綜合原理以及范疇———被現(xiàn)代科學(xué)證明為荒謬的，幾何學(xué)、時(shí)間、空間、因果性等都可以被還原為經(jīng)驗(yàn)的。因此，他們將超出經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)范圍之外的一切問題斥之為偽問題（pseudoques－tion）?；谶@種哲學(xué)觀和科學(xué)觀，實(shí)證主義對自然科學(xué)的成果及其問題所作的說明，是對科學(xué)的一種“邏輯重建”。在這種重建中所形成的科學(xué)哲學(xué)思想，被人們稱為“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”。而“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”（philosophyofscience，也常被譯為“科學(xué)哲學(xué)”），既是一種“哲學(xué)活動(dòng)”，也在其發(fā)展歷程中逐漸演變成了一門獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科。它以科學(xué)為反思的對象，試圖對科學(xué)的可能性前提、科學(xué)的界線、科學(xué)中的概念和理論的結(jié)構(gòu)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯、以及科學(xué)的不同學(xué)科所提出的問題等等，從本體論、認(rèn)識論和方法論諸層面提供合適的解答。在美國科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基看來，科學(xué)哲學(xué)“本身也成為一門多邊的和嚴(yán)密的獨(dú)立學(xué)科”，它“把邏輯批判和改造的分析工具連同哲學(xué)概括的綜合努力一道應(yīng)用于科學(xué)史和當(dāng)代的科學(xué)思想”，分析和闡釋“科學(xué)思想的概念和模式以及它們的本質(zhì)內(nèi)容”，“是自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的一座橋梁”。［2］瓦托夫斯基的這種看法，得到了當(dāng)今大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家的支持。美國哲學(xué)家歐內(nèi)斯特•內(nèi)格爾（ErnestNagel）認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)就是研究科學(xué)的邏輯，其中有三個(gè)領(lǐng)域需要研究：“科學(xué)解釋的本質(zhì)、科學(xué)概念的邏輯結(jié)構(gòu)以及對各門科學(xué)中知識主張的評價(jià)”。［3］歷史主義科學(xué)哲學(xué)的先行者、英國哲學(xué)家圖爾敏（StephenE．Toulmin）直截了當(dāng)?shù)卣f，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)與倫理學(xué)、邏輯學(xué)、知識論等哲學(xué)分支一樣，是一門探索和分析科學(xué)研究過程中的諸要素的獨(dú)立性學(xué)科。

約翰•洛西則獨(dú)辟蹊徑，對科學(xué)哲學(xué)作了一種頗具類型學(xué)意味的總結(jié)。在他看來，關(guān)于科學(xué)哲學(xué)，至少存在四種不同類型的觀點(diǎn)：

（1）在某種意義上，科學(xué)哲學(xué)是關(guān)于主要科學(xué)理論之世界觀的表述；

（2）科學(xué)哲學(xué)研究科學(xué)活動(dòng)的預(yù)設(shè)和前提；

（3）科學(xué)哲學(xué)是一門分析和澄清科學(xué)的概念和基礎(chǔ)的學(xué)科；

（4）科學(xué)哲學(xué)是以探究科學(xué)研究區(qū)別于他種研究的本質(zhì)特征、科學(xué)研究的方法、科學(xué)解釋的條件，以及科學(xué)定律、原理的認(rèn)識論地位為其主要任務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)二級哲學(xué)學(xué)科。［5］至此，科學(xué)哲學(xué)的語義基本上得到澄清，它至少包含了三個(gè)層面：

（1）作為哲學(xué)思潮的“科學(xué)性哲學(xué)”；

（2）作為廣義的“哲學(xué)活動(dòng)”的科學(xué)哲學(xué)；

（3）作為哲學(xué)學(xué)科的科學(xué)哲學(xué)。①需要指出的是，在當(dāng)代，作為一種思潮的狹義的“科學(xué)性哲學(xué)”，已經(jīng)失去往日的理論魅力，沒有多少信徒對它頂禮膜拜了。人們更傾向于接受后兩種意義上的科學(xué)哲學(xué)，并賦予它獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科地位，使得哲學(xué)避免了成為科學(xué)的附庸的噩運(yùn)。當(dāng)然，我們也不應(yīng)否認(rèn)，在狹義的“科學(xué)性哲學(xué)”與作為廣義的哲學(xué)活動(dòng)和哲學(xué)學(xué)科的科學(xué)哲學(xué)之間，并不存在不可逾越的鴻溝，它們之間具有歷史的連續(xù)性和邏輯關(guān)聯(lián)性。

二、科學(xué)哲學(xué)的類型分析

澄清“科學(xué)哲學(xué)”的語義，無疑有助于我們理解科學(xué)哲學(xué)。但是，要進(jìn)一步界定它，還需要進(jìn)一步對它進(jìn)行類型分析，甄別它的領(lǐng)域。因?yàn)?，“（雖然科學(xué)哲學(xué)看起來）是處理一組密切聯(lián)系的問題的一個(gè)得到清晰界定的學(xué)科，但實(shí)際上由于科學(xué)哲學(xué)在當(dāng)前才被扶植起來，它還不是一個(gè)得到合適規(guī)定的分析領(lǐng)域。相反那些在這個(gè)領(lǐng)域的有貢獻(xiàn)的人們經(jīng)常表現(xiàn)出極其懸殊的目的和方法……”［3］（P2）也就是說，當(dāng)人們出于不同的研究目的、采用不同的研究方法來研究科學(xué)時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生不同類型的科學(xué)哲學(xué)。其中的差異，集中體現(xiàn)在加里•古?。℅aryGutting）所概括的對待科學(xué)知識的不同態(tài)度之上，不同的態(tài)度造就了領(lǐng)域有別、旨趣各異的不同類型的科學(xué)哲學(xué)。第一，經(jīng)驗(yàn)主義的或?qū)嵶C主義的態(tài)度。經(jīng)驗(yàn)主義將科學(xué)當(dāng)作唯一名副其實(shí)的知識，哲學(xué)最多是一種澄清科學(xué)的結(jié)論及其藉以產(chǎn)生的方法之元反思（metareflection）。第二，康德式的或批判主義的態(tài)度。批判主義認(rèn)為，科學(xué)僅僅提供一階知識（first－orderknowl－edge），而哲學(xué)家則通過追溯科學(xué)知識之可能性的必要條件來揭示一種別具一格的真理領(lǐng)域。為哲學(xué)主張進(jìn)行辯護(hù)要求預(yù)設(shè)科學(xué)的有效性，但是這些主張本身（與實(shí)證主義科學(xué)哲學(xué)的那些不同）構(gòu)成與科學(xué)真理相比而具有不同位階的“先驗(yàn)”真理領(lǐng)域。第三，本體論的或形而上學(xué)的態(tài)度。持此態(tài)度的哲學(xué)家主張，存在一個(gè)完全獨(dú)立于（并且在某種意義上優(yōu)越于）科學(xué)的哲學(xué)真理領(lǐng)域。這種獨(dú)立的哲學(xué)真理提供了一種更普遍、更基本、或者說更具體的關(guān)于實(shí)在的洞見，而科學(xué)只是它的從屬部分，并且必須利用它科學(xué)才能得到理解。

一般來說，實(shí)證主義者以及分析哲學(xué)家常常持第一種態(tài)度。他們堅(jiān)持哲學(xué)的知識論立場，名正言順地將知識（經(jīng)驗(yàn)科學(xué)）高懸在哲學(xué)的廟堂，以之作為哲學(xué)的典范，賦予經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一種至高無上性，并企圖用科學(xué)改造哲學(xué)，使哲學(xué)科學(xué)化?？茖W(xué)哲學(xué)就是研究科學(xué)邏輯———研究科學(xué)推理的規(guī)則及其有效性———的哲學(xué)學(xué)科，這一傳統(tǒng)深深地滲入歐美科學(xué)哲學(xué)家的血液之中。維也納學(xué)派的創(chuàng)始人石里克認(rèn)為，哲學(xué)與自然科學(xué)不僅領(lǐng)域完全相容，而且兩者之間存在一種自然的關(guān)系：哲學(xué)的要素存在于一切科學(xué)之中，它應(yīng)該在自然科學(xué)這片故土中探尋具有普遍有效性的第一原則。［7］卡爾納普主張，所有的哲學(xué)問題都是與科學(xué)及其命題、概念和理論的邏輯分析有關(guān)的邏輯問題，哲學(xué)無非是科學(xué)的邏輯而已，其使命就在于尋求具有句法特征的公理，以系統(tǒng)地說明語言的形式規(guī)則以及從這些規(guī)則中所產(chǎn)生的結(jié)果。質(zhì)言之，哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)邏輯、科學(xué)語言的形式句法學(xué)具有相同的領(lǐng)域，因而是等價(jià)的。［8］石里克、卡爾納普等人的觀點(diǎn)深深地影響了歐美分析哲學(xué)家對科學(xué)哲學(xué)之領(lǐng)域的理解。內(nèi)格爾明確地主張，科學(xué)哲學(xué)就是“對科學(xué)知識和邏輯方法……的組織中顯示的邏輯模式的考察”，其相應(yīng)的研究領(lǐng)域包括三個(gè)分支：科學(xué)解釋的本質(zhì)、科學(xué)概念的邏輯結(jié)構(gòu)以及對各門科學(xué)中知識主張的評價(jià)。前一分支領(lǐng)域主要研究科學(xué)解釋的邏輯結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系，它們在研究中的功能，以及知識系統(tǒng)化的手段；第二個(gè)分支領(lǐng)域研究的問題是：“經(jīng)由各種各樣的定義技術(shù)和測量技術(shù)對科學(xué)概念的表達(dá)，它們與觀察資料的聯(lián)系，以及它們在科學(xué)上有意義的條件”；第三個(gè)分支領(lǐng)域研究的是：“對各門科學(xué)中的知識主張進(jìn)行評價(jià)的問題，如與或然性推理結(jié)構(gòu)、在評價(jià)證據(jù)時(shí)采取的原則，以及歸納推理的辯護(hù)有關(guān)的問題?！眱?nèi)格爾坦承，感知覺的認(rèn)識論問題以及宇宙的統(tǒng)一性等問題，與科學(xué)實(shí)踐相去甚遠(yuǎn)，也無助于澄清我們對科學(xué)方法及其成果的理解，因此，他不會(huì)將這些問題納入科學(xué)哲學(xué)的范圍內(nèi)。［3］（P2－3）當(dāng)然，即使在歐美科學(xué)哲學(xué)家陣營里，也有不少人認(rèn)識到，科學(xué)邏輯常常離不開科學(xué)認(rèn)識論，故將二者合稱為“邏輯的科學(xué)哲學(xué)”（TheLogicalPhiloso－phyofScience）。它既要研究科學(xué)知識的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，又要研究科學(xué)知識的發(fā)現(xiàn)和增長。而且，一旦將“科學(xué)邏輯”一詞理解為一種包含“辯護(hù)的邏輯”（Logicofjustification；Logicofproof，也有人譯為“證明的邏輯”）與“發(fā)現(xiàn)的邏輯”（Logicofdiscover－y）在內(nèi)的廣義概念，科學(xué)哲學(xué)的研究旨趣就會(huì)從邏輯向歷史拓展，開創(chuàng)科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史互動(dòng)協(xié)進(jìn)的新局面。與分析哲學(xué)家們的經(jīng)驗(yàn)主義態(tài)度相對立的，是大陸科學(xué)哲學(xué)家們的形而上學(xué)態(tài)度。他們反對賦予自然科學(xué)“君臨天下”的地位，堅(jiān)持人文科學(xué)（精神科學(xué)）的獨(dú)立性，主張?jiān)诳茖W(xué)之上尚有一個(gè)決定科學(xué)之可能性的獨(dú)立的真理領(lǐng)域。這種態(tài)度，最早可以追溯到黑格爾的自然哲學(xué)。黑格爾從他那個(gè)時(shí)代的科學(xué)成果出發(fā)，反對心物之間的二元對立。在他看來，自然并非如笛卡爾所預(yù)設(shè)的那樣是由力學(xué)規(guī)律所控制的諸物質(zhì)對象合奏而成的樂章，而是一幅貫穿著歷史觀念的動(dòng)態(tài)圖景。歷史和自然是不可分割的，它們是絕對精神得以產(chǎn)生的同一過程中的兩個(gè)不可分割的部分，由絕對精神的辯證運(yùn)動(dòng)規(guī)律范導(dǎo)。黑格爾的這個(gè)基本結(jié)論，突出了以歷史科學(xué)為代表的精神科學(xué)的合法性，它不但得到了大陸哲學(xué)家們的繼承，而且孕育了強(qiáng)調(diào)精神科學(xué)之獨(dú)特地位的新主張。柏格森則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在時(shí)間對于物理時(shí)空所具有的優(yōu)先性，并從進(jìn)化論的角度闡明了生命與時(shí)間的演化過程，為擺脫心物二分的窠臼提供了一個(gè)可資借鑒的途徑。狄爾泰、布倫塔諾和胡塞爾、海德格爾、?？碌热藶榇淼臍W洲大陸學(xué)者，進(jìn)一步反思自然科學(xué)的合法性與客觀性基礎(chǔ)及其與人類文化的關(guān)系。他們反對自然科學(xué)所標(biāo)榜的與主體無涉的、價(jià)值中立的客觀性，強(qiáng)調(diào)作為認(rèn)識主體的人在認(rèn)識中的基礎(chǔ)性作用。一旦他們將主體的人及其知識行為作為自己的研究對象，就形成了狄爾泰的生命哲學(xué)、布倫塔諾的描述心理學(xué)、胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)（或科學(xué)論）、海德格爾與梅洛龐蒂的存在主義、?？碌闹R考古學(xué)等等。這些關(guān)于科學(xué)的種種理論，被加里•古汀稱之為形而上學(xué)態(tài)度的科學(xué)哲學(xué)，是大陸科學(xué)哲學(xué)中不可或缺的思想流派。

如所周知，在大陸科學(xué)哲學(xué)陣營中，由于這些哲學(xué)家們在反思科學(xué)時(shí)的理論出發(fā)點(diǎn)不同、所持立場有別、采用的方法各異，導(dǎo)致他們的哲學(xué)主張各不相同，所研究的領(lǐng)域也各有側(cè)重。然而，甄別之余，人們還是能夠發(fā)現(xiàn)它們之間在研究領(lǐng)域上有著某種一致性。這些領(lǐng)域包括：

（1）對實(shí)證主義和唯科學(xué)主義的批判。胡塞爾痛批實(shí)證主義砍掉了科學(xué)的頭顱，［9］海德格爾甚至發(fā)出了“科學(xué)不思想”的吶喊，直陳科學(xué)不能向人們揭示“存在”（being）的弊端。

（2）從更為廣泛的與科學(xué)關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域來審視科學(xué)的合法性基礎(chǔ)。胡塞爾不僅從形式上分析了科學(xué)可能性的邏輯條件，而且還揭示出科學(xué)在生活世界的日常實(shí)踐中的意義起源；海德格爾則用關(guān)于人類存在（“此在”）的生存分析（existentialanalysis）取代胡塞爾關(guān)于觀念本質(zhì)（idealessences）的本質(zhì)分析（eideticanalysis），得出了與胡塞爾一致的結(jié)論：科學(xué)必須在其與日常生活世界的聯(lián)系中才能得到理解。

（3）向主體自身回溯，追尋科學(xué)的可能性條件。對科學(xué)知識的批判主義態(tài)度，則發(fā)端于康德的認(rèn)識論批判，并由此演變出批判主義的科學(xué)哲學(xué)。康德提出“認(rèn)識何以可能”的問題，導(dǎo)演了哲學(xué)史上的“哥白尼革命”。自此以后，人們意識到，科學(xué)只是一種“一階的知識”，只有解決了科學(xué)的可能性問題，科學(xué)才會(huì)具有真理性，因此，在研究“認(rèn)識”之前，應(yīng)該先對“認(rèn)識”進(jìn)行認(rèn)識。于是，一個(gè)君臨科學(xué)真理之上的一個(gè)先驗(yàn)真理領(lǐng)域———“二階的知識”———開始展現(xiàn)在人們面前。在“回到康德”的旗幟下，“新康德主義者”柯亨、納托爾普、卡西爾等人認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就是要說明包括數(shù)學(xué)在內(nèi)的科學(xué)知識的可能性條件，并進(jìn)而闡釋包括倫理、藝術(shù)、宗教在內(nèi)的一切知識的可能性。新康德主義者繼承了康德的先驗(yàn)原則，承認(rèn)對對象的認(rèn)識需要通過知性的概念“形式”來建構(gòu)純感性“質(zhì)料”，但拋棄其“自在之物”的觀念，否認(rèn)在它們之間存在著一種中介———時(shí)間、空間等感性的先天形式，也不承認(rèn)認(rèn)識質(zhì)料和認(rèn)識形式之間的區(qū)別，試圖消解康德學(xué)說所存在心物關(guān)系矛盾。他們認(rèn)為，哲學(xué)要成為確定科學(xué)事實(shí)及其邏輯前提的先驗(yàn)方法，就必須認(rèn)識到，經(jīng)驗(yàn)對象的建構(gòu)只能在科學(xué)史的歷程中才能實(shí)現(xiàn)，其對應(yīng)于科學(xué)家所提供的精密形式結(jié)構(gòu)之精確性的每一個(gè)發(fā)展階段，都離不開對世界的理解。因此，在卡西爾看來，科學(xué)并未展現(xiàn)出一幅關(guān)于實(shí)在的客觀圖景，毋寧說，它奠基于對材料（da－ta）的選擇及其符號化解釋。質(zhì)言之，科學(xué)就像語言、藝術(shù)、神話、宗教一樣，也是對于實(shí)在的符號化解釋，并且是文化的不可分割的一部分，因?yàn)槲幕⒉痪窒抻谌宋模材依丝茖W(xué)和技術(shù)在內(nèi)。

柯亨的先驗(yàn)方法、卡西爾的符號學(xué)說等使得批判主義科學(xué)哲學(xué)在人類文化領(lǐng)域中牢牢地占據(jù)了一席之地，批判哲學(xué)的信徒卡爾•波普則使這種科學(xué)哲學(xué)達(dá)到了高峰。②卡爾•波普高舉“批判理性主義”的大旗，主張科學(xué)哲學(xué)就是要研究“知識的邏輯”，即分析科學(xué)家提出假設(shè)、建構(gòu)理論的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)。［10］他反對賴欣巴哈、卡爾納普等實(shí)證主義者對知識的邏輯所做的“歸納重建”，認(rèn)為“科學(xué)知識的邏輯分析與事實(shí)問題無關(guān)，而只與正當(dāng)或正確的問題有關(guān)。它的問題是下列這一類的：一個(gè)陳述能被證明為正當(dāng)嗎？這個(gè)陳述在邏輯上是否依賴于某些別的陳述？或者與它們相矛盾？……”［10］（P8）因此，從方法論上看，重建知識的邏輯就是要運(yùn)用“試錯(cuò)法”對科學(xué)理論進(jìn)行批判性的“演繹檢驗(yàn)”：借助演繹邏輯，從嘗試性理論中得出一些結(jié)論；然后在這些結(jié)論之間，并和其他有關(guān)的陳述加以比較，來發(fā)現(xiàn)它們之間存在的邏輯關(guān)系（如等價(jià)性、可推導(dǎo)性、相容性、不相容性）。

三、科學(xué)哲學(xué)的工作定義

如上所述，對待知識的三種不同態(tài)度，造就了不同派別的科學(xué)哲學(xué)，由此產(chǎn)生了各派別的科學(xué)哲學(xué)在研究領(lǐng)域上的分歧。但是，如果我們像賴爾所說的那樣，偶爾地回顧確定一下所追隨的思想路線和出發(fā)點(diǎn)，［11］（P8）通過回顧與比較，總能夠在不同的科學(xué)哲學(xué)家之間找到他們的哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)和思想路線的某種契合，并形成一個(gè)思想之網(wǎng)。事實(shí)上，就科學(xué)哲學(xué)陣營來看，盡管在二十世紀(jì)二、三十年代，經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)哲學(xué)家與形而上學(xué)的大陸科學(xué)哲學(xué)家之間的關(guān)系曾經(jīng)達(dá)到了彼此無話可說的地步，但是，大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家都不會(huì)在加里•古汀所區(qū)分的不同態(tài)度之中，作出絕對取舍。無論是兩大派別產(chǎn)生的早期，還是它們發(fā)展過程的后期，在其代表人物之間都展開了內(nèi)容豐富、富有成果的對話。這種碰撞所產(chǎn)生的思想火花，至今仍然激蕩在科學(xué)哲學(xué)的上空，為后來者帶來了無限的啟示。在筆者看來，在這些不同派別的科學(xué)哲學(xué)之間，至少存在以下幾個(gè)方面的共同點(diǎn)：（1）哲學(xué)觀上某種程度的不謀而合。他們至少都會(huì)在某種程度上持有這樣一種觀點(diǎn)，即，科學(xué)哲學(xué)就是對科學(xué)的一種批判性重建，盡管它們在重建的出發(fā)點(diǎn)、方式等方面各有不同。這或許是大陸科學(xué)哲學(xué)與英美分析性科學(xué)哲學(xué)的一個(gè)交匯點(diǎn)。（2）方法上某種程度的殊途同歸。19世紀(jì)末以來，時(shí)代精神發(fā)生了顛覆性的變革，人類精神已經(jīng)進(jìn)入了“分析的時(shí)代”。這個(gè)時(shí)代的思想家，無不以“分析人的思想、分析人們理解和接受這個(gè)世界或相互交流的觀念”［12］為己任，因此，分析的方法不僅是分析哲學(xué)家的專利，而且也得到許多大陸哲學(xué)家的青睞。這個(gè)時(shí)代的科學(xué)哲學(xué)，則力圖：“

（1）理解科學(xué)的方法、基礎(chǔ)和邏輯結(jié)構(gòu)；

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 (一)自然主義的研究框架

客觀范式視人、人的心理與行為為自然的一部分，具有與其他自然物相同的先定、普遍、凝固不變的本質(zhì)或規(guī)律。在心理學(xué)中，人被等同于動(dòng)物或者機(jī)器，正是這一研究框架的體現(xiàn)。與此相適應(yīng)，心理學(xué)被看作了一門自然科學(xué)，物理學(xué)成為心理學(xué)效仿的榜樣，自然科學(xué)的研究模式順理成章地成為心理學(xué)的研究模式?？梢哉f，堅(jiān)持客觀范式就是在心理學(xué)中堅(jiān)持以自然科學(xué)為最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的研究取向和理論建構(gòu)的模式。

(二)邏輯主義的研究路線

邏輯主義認(rèn)為知識本質(zhì)上是邏輯思維運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，始終呈現(xiàn)為某種必然性的聯(lián)結(jié)，知識陳述的是客觀事物本身。堅(jiān)持邏輯主義，意味著心理學(xué)研究必須排除己見，禁止使用科學(xué)之外的以及帶有主觀性的概念，并盡可能排除所有價(jià)值因素和個(gè)人因素，以保證研究的客觀性。

(三)還原主義的研究原則

 根據(jù)邏輯主義的原理，凡事皆有因果，人們可以根據(jù)原因推知其結(jié)果，達(dá)到解釋與預(yù)測的目的。對心理學(xué)而言，意味著可以將心理現(xiàn)象與行為還原到其最初的水平上，并從低級推知高級、從元素獲知整體、從簡單推知復(fù)雜。在對人及其心理本質(zhì)的理解上，還原主義將人還原為物，認(rèn)為人是由最基本的原子(元素)構(gòu)成的。在研究路線與研究方法上，主張還原分析。其基本程序是:先將復(fù)雜、高級的東西簡化為基本的、無法再分的元素或低級的東西，再將元素、部分從整體中抽離出來進(jìn)行孤立、靜止的考察，然后以線性因果觀或“算術(shù)和”說明元素或部分間的關(guān)系及事物的性質(zhì)。

(四)客觀實(shí)證的研究方法

在研究方法上，客觀范式借鑒自然科學(xué)的研究模式，借助數(shù)理統(tǒng)計(jì)的方法，形成了一系列以客觀實(shí)證為主要特點(diǎn)的研究方法，包括了觀察法、條件反射法、實(shí)驗(yàn)法及測量法等。另外，個(gè)案研究、言語報(bào)告等作為上述方法的補(bǔ)充，也時(shí)常出現(xiàn)在客觀范式的各心理學(xué)研究中。

二、客觀范式的緣起

心理學(xué)客觀范式是在對科學(xué)主義主觀范式的批判中萌生并不斷發(fā)展的。科學(xué)主義主觀范式形成于心理學(xué)初創(chuàng)期(1879-1913，它堅(jiān)持心理學(xué)的自然科學(xué)定向，保留了意識這一帶有主觀性的研究對象，強(qiáng)調(diào)客觀實(shí)證的研究路線和還原主義的研究原則，以獲得客觀知識為目標(biāo)，同時(shí)也保留并采用了以主觀思辨為特征的研究方法，主要體現(xiàn)在馮特的內(nèi)容心理學(xué)、鐵欽納的構(gòu)造心理學(xué)、格式塔心理學(xué)以及機(jī)能主義心理學(xué)中。

    馮特和他的學(xué)生鐵欽納，均以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證論為哲學(xué)基礎(chǔ)，確立了中立一元論的世界觀，認(rèn)為意識、心理與自然物作為一種統(tǒng)一、集合，本質(zhì)上沒有任何差別。經(jīng)驗(yàn)是一切科學(xué)研究的對象，無論是可共證的經(jīng)驗(yàn)還是不可共證的經(jīng)驗(yàn)。因而研究可共證經(jīng)驗(yàn)的客觀方法(實(shí)驗(yàn)法)與研究不可共證經(jīng)驗(yàn)的主觀方法(內(nèi)省法)均是有價(jià)值的。如馮特所言，“在自然科學(xué)和心理學(xué)內(nèi)，我們所研究的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象只是以不同的觀點(diǎn)來考察同一經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象。在自然科學(xué)內(nèi)我們把經(jīng)驗(yàn)看成是客觀現(xiàn)象的相互聯(lián)系，由于抽去了知覺著的主體，它也被看成是間接的經(jīng)驗(yàn)。而在心理學(xué)內(nèi)，我們則把經(jīng)驗(yàn)看作直接的和非派生的。這樣，心理學(xué)可以成為一門像物理學(xué)一樣的自然科學(xué)，可以采用自然科學(xué)的客觀方法來研究作為直接經(jīng)驗(yàn)的意識。然而意識現(xiàn)象帶有主觀性，為了更加契合科學(xué)主義對客觀性的研究，馮特將客觀實(shí)驗(yàn)方法與主觀內(nèi)省方法相結(jié)合，用實(shí)驗(yàn)技術(shù)來控制內(nèi)省。鐵欽納則提出了嚴(yán)格的實(shí)驗(yàn)規(guī)則來盡可能地使其達(dá)到客觀性的要求，譬如實(shí)驗(yàn)內(nèi)省法的被試必須是訓(xùn)練有素的觀察者、實(shí)驗(yàn)必須排除內(nèi)外刺激的干擾等。格式塔心理學(xué)家贊同馮特和鐵欽納的心理學(xué)的自然科學(xué)觀，也并不反對他們對主觀意識經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)省研究，但他們強(qiáng)調(diào)對意識、心理的整體研究原則，反對用實(shí)驗(yàn)法來改造內(nèi)省法，認(rèn)為借助純粹的現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)省，也可以獲得客觀知識。

美國機(jī)能主義心理學(xué)建立在實(shí)用主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上。從實(shí)用主義角度出發(fā)，詹姆斯認(rèn)為人類經(jīng)驗(yàn)中所有得到一致的報(bào)告的方面都值得研究，哲學(xué)方法、科學(xué)方法都可以運(yùn)用，而無需考慮是否帶有主觀性。在心理學(xué)中，他強(qiáng)調(diào)既要研究動(dòng)物、兒童、變態(tài)者，又要研究健康人，既要研究客觀的行為，也要研究帶有主觀性的認(rèn)知、情緒及意志，甚至是宗教體驗(yàn)等。相應(yīng)地，在方法上，既可以使用實(shí)驗(yàn)法，又可以使用內(nèi)省法和比較法。并且較之于實(shí)驗(yàn)法，內(nèi)省法具有重要的價(jià)值，“內(nèi)省觀察是我們不得不最先、首要和始終依賴的東西”

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關(guān)鍵詞：哲學(xué)；作用；無用

一、“哲學(xué)無用論”的局限之處

首先，從概念上入手，許多人認(rèn)為哲學(xué)的概念模糊不清，上學(xué)時(shí)課本所教的知識哲學(xué)似乎是唯物和唯心兩大思想之爭，具體的哲學(xué)在他們眼里就是一些枯燥無味的概念和拗口的定律，沒有什么實(shí)際作用。其實(shí)，這種看法實(shí)在是太狹隘了，哲學(xué)是博大精深、包羅萬象的。至于究竟什么是哲學(xué)，不同的哲學(xué)家有著自己不同的理解和解釋。哲學(xué)一詞源出古希臘文sophia，意思是“智慧”、“聰明”，有智慧的人叫“sophos”。按照蘇格拉底的理解，這個(gè)詞發(fā)生了變化，變成“philosophos”，“philo”是“愛”的意思，“sophos”是“智慧”的意思，兩者合起來就是“愛智慧的人”的意思，所以“哲學(xué)”就是“愛智慧”的意思。這里的“智慧”不單指科學(xué)，而是包含世態(tài)萬物的知識。在中國詞典里的說法，“哲學(xué)”是關(guān)于世界觀的學(xué)問，研究自然、社會(huì)和思維的最一般的規(guī)律，是對自然知識和社會(huì)知識的概括和總結(jié)。

其次，從內(nèi)容上來看，哲學(xué)的一些理論和內(nèi)容只是紙上談兵，不如自然科學(xué)來得實(shí)在和具體。我們在怎么想、怎么做之前，不會(huì)先想一想哲學(xué)的原理，而是根據(jù)我們已經(jīng)掌握的自然科學(xué)知識和前輩們的經(jīng)驗(yàn)來決定我們的行動(dòng)。其實(shí)這種論調(diào)本身就是不可取的，哲學(xué)和自然科學(xué)之間是一種辯證的關(guān)系，它們既相互區(qū)別又相互聯(lián)系：自然科學(xué)是專門研究自然界各種現(xiàn)象的特殊規(guī)律的學(xué)科；而哲學(xué)則是研究整個(gè)世界的普遍規(guī)律的學(xué)科。生活本身就是一種哲學(xué)，在具體的工作和學(xué)習(xí)中，雖然我們沒有直接去翻哲學(xué)資料和理論，但是我們的具體行為卻都是哲學(xué)思想的實(shí)踐。

再次，從哲學(xué)家的作用上分析，他們認(rèn)為哲學(xué)家是最無法思考的人了，哲學(xué)家所謂的“對其他科學(xué)的指導(dǎo)”都是最簡單的常識性的理論，沒有幾個(gè)科學(xué)家或者工程師是靠哲學(xué)取得成績，所有的一切都要靠科學(xué)去解決。哲學(xué)家研究的問題，表面上好象并沒有生產(chǎn)出關(guān)于那些問題和觀念的知識，但是哲學(xué)家做的是思考如何使各種知識“有機(jī)地”搭配在一起形成一種合理的知識體系，更好地指導(dǎo)人們和諧充分地思考各種問題。

二、哲學(xué)的作用

哲學(xué)的直接性作用，源于人是一種具有自我意識和社會(huì)意思的精神物，人天生具有思維、意識、思想等等諸如此類，這是人這一物種所特有的自然規(guī)律，是自然界和人類社會(huì)長期變化和發(fā)展而形成的獨(dú)特性和特殊性。同時(shí)，人類生存生活和工作學(xué)習(xí)又是哲學(xué)的具體內(nèi)容的一種具體實(shí)踐方式和表現(xiàn)形式，可以說等同于人類本身。人活著的終極目標(biāo)，就是盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)人與物的差別，而非去抹煞和忽視這個(gè)差別，這也可以說是人活著的最高意義、價(jià)值或境界。盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)人與物的這個(gè)區(qū)別，做人類所特有事情，就是盡可能地去獲取和滿足人類生存生活和工作學(xué)習(xí)所必需的精神需求。這也就是大家常說的人活著需要有思想，有見解。哲學(xué)的直接性作用也可以稱為精神作用，作為人生存生活的目的、核心，直接為人的生存生活服務(wù)，與世界觀、解釋世界相聯(lián)系。哲學(xué)的間接性作用又可以稱為物質(zhì)作用，作為人生存生活的手段、工具，間接為人的生存生活服務(wù)，與方法論、改造世界相聯(lián)系。人雖然是精神物，但歸根結(jié)底是物的一種，只不過是物的一個(gè)特殊，一個(gè)具體而已。人要充分地發(fā)揮主觀能動(dòng)性，否則人類的生存生活和工作學(xué)習(xí)就無法得到及時(shí)有效地保障。充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，是需要各種哲學(xué)思想和哲學(xué)理論來具體指導(dǎo)的，也就是說要充分發(fā)揮哲學(xué)的作用。實(shí)踐決定認(rèn)識，認(rèn)識來源于實(shí)踐，但同時(shí)，認(rèn)識又反過來作用于實(shí)踐，我們所謂的哲學(xué)，就是我們在具體的實(shí)踐中總結(jié)出來的一些關(guān)于實(shí)踐的規(guī)律性的認(rèn)識，是對我們以后的實(shí)踐有重要的指導(dǎo)作用的，這是哲學(xué)的間接性作用的重要內(nèi)容。

篇9

[關(guān)鍵詞] 網(wǎng)絡(luò)信息資源；開發(fā)；利用

一、古希臘科學(xué)的特點(diǎn)

1.第一個(gè)特征是善用理性思維

古希臘人熱衷于探索自然現(xiàn)象產(chǎn)生的原因，就是善用理性思維揭示出隱藏在自然現(xiàn)象背后的原因，而理性思維的實(shí)質(zhì)在于“合邏輯地推理”。在古希臘哲學(xué)家中運(yùn)用人類的理性思維來認(rèn)識世界的最早提出者是赫拉克利特。他認(rèn)為人們要用心思索去把握自然，不能只憑感官去認(rèn)識自然，在他看來，邏各斯就是客觀世界的規(guī)律，主宰和支配著世界。巴門尼德認(rèn)為，在認(rèn)識世界時(shí)，人們應(yīng)寧可相信自己的思維，也決不能相信自己的眼睛、耳朵，因?yàn)椤案泄俨荒馨l(fā)現(xiàn)真理，只有思維才能發(fā)現(xiàn)真理。柏拉圖的本體論學(xué)說以理性主義為基礎(chǔ)建立起來，從而為科學(xué)認(rèn)識確立了對象。在亞里士多德看來，形式邏輯是人類獲得客觀世界真知的必不可少的“工具”，并制定了理性思維所必須遵循的規(guī)則——形式邏輯，對理性思維方法作出了杰出的貢獻(xiàn)。

2.第二個(gè)特征是善于懷疑和批判

沒有懷疑和批判，就沒有科學(xué)的發(fā)展。西方科學(xué)之所以能持續(xù)向前發(fā)展，一個(gè)根本原因就是西方文化中滲透著強(qiáng)烈的懷疑和批判精神，人們喜歡標(biāo)新立異，自創(chuàng)理論。西方文化中的懷疑和批判精神起源于公元前3世紀(jì)皮浪的懷疑主義。在古希臘羅馬時(shí)期，懷疑主義作為一種哲學(xué)流派持續(xù)了500多年時(shí)間，對古希臘羅馬時(shí)期人們的思想產(chǎn)生了不可忽視的影響。皮浪及其之后的懷疑主義思想代表了希臘羅馬時(shí)期的一種哲學(xué)思潮，也反映了這一時(shí)期學(xué)術(shù)界的實(shí)際情況。從科學(xué)史看，懷疑和批判精神是推動(dòng)科學(xué)進(jìn)步的決定因素。試想，如果哥白尼對“地心說”深信不疑，他就不會(huì)創(chuàng)立“日心說”；如果達(dá)爾文對物種不變論深信不疑，他就不會(huì)創(chuàng)立生物進(jìn)化論；如果愛因斯坦對絕對時(shí)空觀深信不疑，他就不會(huì)創(chuàng)立相對論。所以說，科學(xué)上的懷疑、批判精神與創(chuàng)造精神緊密相連，沒有懷疑和批判就沒有創(chuàng)造；沒有創(chuàng)造，也不需要懷疑和批判。

二、近代自然科學(xué)產(chǎn)生的條件

近代自然科學(xué)是真正的現(xiàn)代意義上的科學(xué)，它與古代和中世紀(jì)的科學(xué)分屬于兩種完全不同的科學(xué)傳統(tǒng)。但近代科學(xué)又是在古代科學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生發(fā)展起來的，它能從舊框架中產(chǎn)生又脫胎成完全嶄新的階段，這就要一定的條件。促成近代科學(xué)產(chǎn)生的條件有以下幾個(gè)方面：

（一）自然科學(xué)由經(jīng)驗(yàn)向理論的轉(zhuǎn)化

自然科學(xué)由經(jīng)驗(yàn)向理論轉(zhuǎn)化是在19世紀(jì)的近代科學(xué)后期，促使其轉(zhuǎn)化的根本動(dòng)力是自然科學(xué)在各個(gè)領(lǐng)域的全面躍進(jìn)以及第一次技術(shù)革命的延續(xù)和第二次技術(shù)革命的發(fā)生。

一方面， 19世紀(jì)的科學(xué)家們在各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域?qū)Υ罅繉?shí)際的經(jīng)驗(yàn)材料作了整理、加工和改造，在此基礎(chǔ)上又進(jìn)行了理論分析和綜合概括的工作。他們在熱學(xué)、電磁學(xué)、光學(xué)、物質(zhì)結(jié)構(gòu)、化學(xué)、生物學(xué)等諸多學(xué)科中提出了許多原理、假說等新理論，能解釋并預(yù)見更多的自然現(xiàn)象和事實(shí)，建立起各個(gè)知識領(lǐng)域相互間的正確聯(lián)系，使自然科學(xué)走進(jìn)了理論科學(xué)的殿堂。這是一個(gè)從現(xiàn)象到本質(zhì)，從對自然界的感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識的飛躍過程。需指出的是，麥克斯韋新的物理學(xué)成果代表著19世紀(jì)理論科學(xué)的最高成就，標(biāo)志著近代科學(xué)已經(jīng)完成了從經(jīng)驗(yàn)向理論的轉(zhuǎn)化。

另一方面，技術(shù)革命為科學(xué)實(shí)驗(yàn)提供了更強(qiáng)大的物質(zhì)手段，使實(shí)驗(yàn)研究在更多的領(lǐng)域和更廣的范圍內(nèi)展開。近代科學(xué)后期的科學(xué)實(shí)驗(yàn)研究還具有更為明確的目的性，加上科學(xué)假說或理論的指導(dǎo)，更具有自覺性，從而使實(shí)驗(yàn)與理論結(jié)合得更加緊密?？傊?，近代科學(xué)后期的科學(xué)無論在廣度或深度上都比16到18世紀(jì)的科學(xué)有了更高程度的發(fā)展。

（二）科學(xué)方法之演進(jìn)

科學(xué)本身本質(zhì)上就是方法，它不能只局限于把已知的東西匯總起來，還要教人們?nèi)绾稳?yīng)用，去求得新知?？茖W(xué)要能起這樣的作用，其本身必須靠科學(xué)方法來建立。其科學(xué)方法的演進(jìn)也是必然的，并由許多條件共同促成的。這些條件主要有：

1.來自神學(xué)的“自然界有秩序”的觀點(diǎn)的確立

近代科學(xué)賴以建立的基礎(chǔ)是一組通常含而不露、極少受到該時(shí)代大多數(shù)科學(xué)工作者質(zhì)疑的假設(shè)，那就是“自然界是有秩序的”。有了這樣的信仰，科學(xué)家才肯花力氣去尋找這樣的秩序，才敢于在提出一種不成熟的理論后設(shè)法用實(shí)驗(yàn)去檢驗(yàn)它。上述的研究模式就是先提出假說，然后再去檢驗(yàn)。而“自然界有秩序”這一觀點(diǎn)又是無意識地源自中世紀(jì)的神學(xué)。

2.唯名論的復(fù)活及對古希臘原子論的恢復(fù)

中世紀(jì)的訓(xùn)條是，“凡是以視覺為依據(jù)的，都不可相信”。他們對觀察存在有偏見，認(rèn)為觀察得不到任何有價(jià)值的知識，因此當(dāng)教士和經(jīng)院哲學(xué)家被請去看尸體解剖或用望遠(yuǎn)鏡去看星空時(shí)，他們寧愿相信與觀察相矛盾的書本上的知識，也不相信觀察到的事實(shí)。有助于將此觀點(diǎn)扭轉(zhuǎn)的動(dòng)力首先就是唯名論的復(fù)活及其對古希臘原子論的提倡。

三、古希臘羅馬時(shí)代的科學(xué)對近代自然科學(xué)產(chǎn)生的影響

1.為人類的科學(xué)思想和科學(xué)方法的產(chǎn)生和發(fā)展樹立了典范

人類最初對于自然界的認(rèn)識，僅僅局限于原始宗教和神話傳統(tǒng)的束縛之中，根本談不上具有科學(xué)思想和科學(xué)方法。到了古代文明時(shí)期，自然科學(xué)由萌芽進(jìn)人了發(fā)芽生長階段，但人們對于自然界的認(rèn)識還只處于最基本的資料收集和經(jīng)驗(yàn)知識積累水平，并未產(chǎn)生具有理性創(chuàng)造價(jià)值的科學(xué)思想和科學(xué)方法。直到進(jìn)人古希臘羅馬時(shí)代以后，希臘人才首先在人類文明史上建立起關(guān)于自然、宇宙和物質(zhì)的本質(zhì)問題的樸素自然觀。他們運(yùn)用直觀的觀察和直覺的猜測對整個(gè)自然界進(jìn)行了理性的考察，用物質(zhì)自身的運(yùn)動(dòng)變化來解釋自然，并試圖用一種超越經(jīng)驗(yàn)的抽象思維努力來尋找隱藏在紛繁復(fù)雜的萬事萬物后面的統(tǒng)一本質(zhì)。這種超越經(jīng)驗(yàn)的抽象思維是一種十分卓越的理性創(chuàng)造，也是一切科學(xué)思想的真正起點(diǎn)。而在進(jìn)行抽象思維過程中所運(yùn)用的直觀的觀察和直覺的猜測，再加上亞歷山大時(shí)期所創(chuàng)立的形式邏輯的演繹體系，則是后來所有科學(xué)方法產(chǎn)生的基礎(chǔ)。他們那種努力尋求隱藏在紛繁復(fù)雜的萬事萬物后面統(tǒng)一本質(zhì)的超越經(jīng)驗(yàn)的抽象思維，以及他們所運(yùn)用的直觀的觀察，直覺的猜測和形式邏輯的演繹體系，為人類科學(xué)思想和科學(xué)方法的產(chǎn)生和發(fā)展樹立了光輝的典范，并對后世產(chǎn)生了十分重要的影響，至今仍然是一切科學(xué)和哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)。

2.為近代自然科學(xué)的產(chǎn)生奠定了基石

在希臘人看來，自然界不僅是有別于人的東西，也不僅是有規(guī)律、有秩序的，更重要的是其規(guī)律和秩序可以為人把握，因?yàn)樗菙?shù)學(xué)的。對數(shù)學(xué)的重視，是希臘人最為天才的舉動(dòng)，也是他們留給近代科學(xué)最寶貴的財(cái)富。希臘人相信心靈是掌握自然規(guī)律最可靠的保證，因而極大地發(fā)展了邏輯演繹方法和邏輯思維。在一些特殊的科學(xué)領(lǐng)域，希臘人成功地將它們數(shù)學(xué)化，并得出高度量化的結(jié)論，這些領(lǐng)域包括天文學(xué)、靜力學(xué)、地理學(xué)和光學(xué)。它們不僅在古代世界達(dá)到了該領(lǐng)域最高的水平，而且對近代科學(xué)的誕生起了一種示范作用。

綜觀整個(gè)自然科學(xué)的發(fā)展歷史，我們可以看到，包括科學(xué)在內(nèi)的古希臘文明，對其以后的歐洲發(fā)展影響極大。我們知道，近代自然科學(xué)產(chǎn)生的原因之一，就是歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的興起，這一運(yùn)動(dòng)的的宗旨之一就是要復(fù)興包括科學(xué)在內(nèi)的古希臘羅馬時(shí)代的古典文化，而羅馬時(shí)代的古典文化正是為古代的科學(xué)發(fā)展提供了一定的精神基礎(chǔ)。因此，古希臘羅馬時(shí)代的科學(xué)實(shí)際上已經(jīng)為近代自然科學(xué)的產(chǎn)生莫定了基石。

參考文獻(xiàn)：

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篇10

在近幾年的高考命題中，重點(diǎn)考察近代的突出科技成就，尤其是與生產(chǎn)、生活相關(guān)的成就。側(cè)重基本概念、基本理論的考察，以選擇題為主。其中，涉及到自然科學(xué)與近代西方思想解放關(guān)系的題目是難點(diǎn)。本文精選例題，從思想解放與科技進(jìn)步之間的關(guān)系入手，深入剖析，希望加深同學(xué)們對該知識點(diǎn)的理解。

一、思想解放對近代科學(xué)的促進(jìn)

例1 恩格斯稱贊一位近代科學(xué)家的研究成就是“自然科學(xué)的獨(dú)立宣言”，他指的應(yīng)是（ ）

A.哥白尼的“日心說”否定了宗教神學(xué)崇信的“地心說”

B.伽利略創(chuàng)立的實(shí)驗(yàn)科學(xué)推動(dòng)了近代科學(xué)的發(fā)展

C.牛頓創(chuàng)立經(jīng)典力學(xué)完成了科學(xué)史上的劃時(shí)代飛躍

D.達(dá)爾文的生物進(jìn)化論顛覆了關(guān)于人類起源的傳統(tǒng)觀念

解析 題干當(dāng)中的關(guān)鍵信息有：“近代科學(xué)家”、“自然科學(xué)的獨(dú)立宣言”，由此可以看出，恩格斯認(rèn)為這一研究成果標(biāo)志著近代自然科學(xué)的誕生。而1543年，哥白尼公開發(fā)表《天體運(yùn)行論》，日心說的提出展現(xiàn)了地球的本來面貌，猛烈地震撼了科學(xué)界和思想界，動(dòng)搖了封建神學(xué)的理論基礎(chǔ)，這是近代自然科學(xué)誕生的主要標(biāo)志。

答案 A

點(diǎn)撥 該題為概念型選擇題，此類選擇題主要考查對歷史概念的準(zhǔn)確理解和把握。在題干中多提出一個(gè)基本概念，選項(xiàng)則多是對這一概念的闡釋或解釋，正確選項(xiàng)多是立足于對歷史概念內(nèi)在規(guī)律和本質(zhì)的把握。該題所涉及的知識點(diǎn)是近代科學(xué)產(chǎn)生的標(biāo)志――近代天文學(xué)的革命。而天文學(xué)的革命是文藝復(fù)興期間反對封建神學(xué)的斗爭中開始的。文藝復(fù)興的思想解放為科學(xué)的進(jìn)步提供了思想動(dòng)力和精神基礎(chǔ)。

二、科學(xué)進(jìn)步對思想解放的推動(dòng)

例2 列寧曾說17世紀(jì)牛頓把“造物主”從無生命現(xiàn)象研究領(lǐng)域驅(qū)逐出去一樣，19世紀(jì)達(dá)爾文又把“造物主”從有生命領(lǐng)域的研究驅(qū)逐出去了。下列說法正確的有（ ）

①牛頓《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》一書標(biāo)志著經(jīng)典力學(xué)體系形成 ②牛頓經(jīng)典力學(xué)存在著絕對時(shí)空觀無法解釋物理學(xué)研究的新問題，后愛因斯坦提出相對論，推動(dòng)物理學(xué)發(fā)展 ③牛頓和達(dá)爾文都不信仰宗教，故能把造物主驅(qū)逐出去 ④達(dá)爾文的代表性著作是《物種起源》 ⑤達(dá)爾文生物進(jìn)化法則不僅適用于生物進(jìn)化領(lǐng)域研究，更適應(yīng)于人類社會(huì)領(lǐng)域，落后民族、落后國家應(yīng)優(yōu)勝劣汰。

A.②③④ B.①②④

C.②③⑤ D.①③⑤

解析 本題考查對牛頓經(jīng)典力學(xué)和達(dá)爾文的進(jìn)化論的理解。根據(jù)所學(xué)，牛頓晚年開始信仰基督教，故③錯(cuò)誤；達(dá)爾文的 “適者生存”、“生存斗爭”能為這一時(shí)期資本主義對外殖民擴(kuò)張?zhí)峁┮粋€(gè)完美的借口，其局限性在于極端的民族主義雖然有這種傾向，但是在題干中并未反映出來，⑤錯(cuò)誤。

答案 B

點(diǎn)撥 該題為組合選擇題，此類題目是將同類選項(xiàng)按一定關(guān)系進(jìn)行組合，通常在題干中列出三條或三條以上的歷史知識，并冠以數(shù)字序號；然后分解組成備選答案作為選項(xiàng)。也可以構(gòu)成否定形式，可據(jù)題意從選項(xiàng)中選出應(yīng)該否定的一個(gè)組合選項(xiàng)。多項(xiàng)選擇題取消后，該類選擇題在文綜選擇題中有增多的趨勢。解答時(shí)我們首先要選定一個(gè)絕對正確或絕對錯(cuò)誤的答案為基點(diǎn)，縮小思考范圍；然后，依此順藤摸瓜，選出答案。

例3 達(dá)爾文的“進(jìn)化論”作為一項(xiàng)自然科學(xué)的巨大成就，也對人類社會(huì)的政治和思想觀念產(chǎn)生了很大影響。下列分析正確的是（ ）

A. 成為歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)批判專制統(tǒng)治的思想武器

B. 成為西方國家進(jìn)一步擴(kuò)張侵略的“理論依據(jù)”

C. 成為馬克思提出暴力革命主張的思想淵源

D. 成為近代中華民族反帝反封建革命的理論依據(jù)

解析 達(dá)爾文生物進(jìn)化論誕生于1859年，而歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)主要發(fā)生在17～18世紀(jì)，A項(xiàng)排除。B項(xiàng)，進(jìn)化論的原理“物競天擇，適者生存，自然選擇”被西方國家利用作為殖民擴(kuò)張的依據(jù)，對世界政治格局產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。C項(xiàng)，馬克思暴力革命是指無產(chǎn)階級通過暴力奪取資產(chǎn)階級政權(quán)，與進(jìn)化論無關(guān)；D項(xiàng)符合史實(shí)，但不符合材料，材料要求“人類社會(huì)的政治和思想觀念產(chǎn)生了很大影響”。

答案 B

點(diǎn)撥 該題為結(jié)論分析型選擇題，其特點(diǎn)是，題干所展現(xiàn)的內(nèi)容多是教材中未出現(xiàn)的結(jié)論，而選項(xiàng)則多是教材所涉及的內(nèi)容，其功能主要考查史論結(jié)合和對史實(shí)的理解能力。回答時(shí)，注意分析結(jié)論和史實(shí)的關(guān)系。要根據(jù)題干的結(jié)論，分析與史實(shí)的內(nèi)在聯(lián)系，進(jìn)行綜合辨析，同時(shí)用史論結(jié)合的方法進(jìn)行判斷。

三、科技進(jìn)步與思想解放的相互促進(jìn)

例4 科學(xué)與技術(shù)是人類文明的重要內(nèi)容。閱讀材料，回答問題。

下表為16～18世紀(jì)初期英國牛津大學(xué)和劍橋大學(xué)增設(shè)教席的情況。

根據(jù)上表，概括英國牛津大學(xué)和劍橋大學(xué)從16世紀(jì)中期至18世紀(jì)初期新增課程的變化趨勢，并分析導(dǎo)致這種變化的原因。

解析 從表格課程設(shè)置可以看到從人文科學(xué)到自然科學(xué)。原因結(jié)合16、17世紀(jì)歐洲階段特征分析。

答案 趨勢：新增課程從以人文學(xué)科為主到以自然科學(xué)為主。