導語：如何才能寫好一篇物理機械論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

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2結合機械專業(yè)的能力培養(yǎng)目標

農業(yè)機械專業(yè)對于學生的能力培養(yǎng)目標是多方面的,包括動手實踐的操作能力、科學研究的能力、科技開發(fā)的能力以及組織管理能力等,而其中最為核心的則是實踐動手操作能力。而物理實驗對于對于學生動手操作能力的培養(yǎng)具有不可忽視的作用。同一個理論可以用不同的材料、不同的方法來加以驗證,那么我們可以通過物理實驗讓學生盡可能地用農業(yè)機械專業(yè)的相關知識來加以驗證,讓學生自己設計實驗方案,自己制造實驗用具,自己分析實驗結果,這樣既可以最大限度的鍛煉同學們的動手能力,又加深了物理和機械之間的聯系,可以極大地提高同學們的學習興趣。

3結合農>！

農業(yè)機械專業(yè)要求學生具有嚴謹地科學精神、大膽地創(chuàng)新精神以及用于嘗試和探索的精神?？v觀物理史,我們就會發(fā)現物理的發(fā)展正是這樣一些精神不斷發(fā)展的過程,沒有一批又一批的物理學家大膽地假設,嚴謹地考證,以及不斷質疑和不斷求索,物理絕不會有今天這樣的發(fā)展結果,世界也絕不會是今天這個樣子。所以在物理教學過程中為滿足這種科學素養(yǎng)的培養(yǎng)要求,在講到相關內容的時候不妨適當增加一些物理學史的內容。

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我國眾多機械化制造企業(yè)存在的一個普遍現象,都是一些大齡的職工工作,沒有青年血液注入,整個企業(yè)的工作沒有激情,生活沒有活躍度。

二、現今機械制造企業(yè)存在的問題分析

機械制造企業(yè)的一個很明顯的變化成本上由于財務管理沒有及時更新本該可,導致產品成本居高不下,不能夠得到良好的效益。雖然在現在社會改革開放的有力條件下,許多的企業(yè)進行了擴張和一個升級,但是對于機械制造的企業(yè)卻是缺乏了應該有的活力,企業(yè)制度陳舊,管理方式單一,這些都導致了機械企業(yè)制造企業(yè)接近了發(fā)展的邊緣。存在有以下的一些問題來具體分析一下。

(一)在資金的賬目記錄上存在嚴重問題

由于機械制造企業(yè)的管理不善,導致了招收的會計的工作技能不過關,不能夠快速,有效的管理好企業(yè)中該有的賬目,有的機械制造企業(yè)甚至存在著會計職位空缺的這一現象,管理制度不夠,監(jiān)督力度不夠,都導致了企業(yè)的壞賬,錯賬居多

(二)管理不切實際,投資沒有規(guī)劃

現在的機械制造企業(yè)的管理仍然存在于改革之前的一個作坊式的水平上,不能夠有效地規(guī)劃好發(fā)展企業(yè)本來擁有的資源,也不能有效的發(fā)展創(chuàng)新技術,提升企業(yè)的價值,僅僅是追求的是保守,沒有能夠跟隨時代的發(fā)展,投資上沒有專業(yè)的人士介入,盲目的投入資金引進一些沒有實際應用的技術,導致了資金的浪費,甚至達到了入不敷出的困難地步。

(三)資金管理存在重大問題

資金是一個企業(yè)發(fā)展的動力能否合理的將現有的資金利益最大化,是每一個企業(yè)都應該考慮到問題,但是許多機械制造企業(yè)并沒有思考過這個問題,沒有注意到資金運轉的處理不合理性也是資金缺乏的一個重要影響因素,企業(yè)知識盲目的追求的是制造大量的成品,卻沒有合理有效的利用現有的資金來投入,從而導致了企業(yè)的發(fā)展時刻得不到提升,讓企業(yè)的運營難以維持。

(四)費用管理無計劃

許多的企業(yè)中存在著一個普遍的公款吃喝的現象,虛度偶的管理人員并沒有利用自身的才能發(fā)展企業(yè),反而是借機公款消費。

(五)成本管理不合理

在企業(yè)采集購買原材料是沒有一個明確的計劃,導致不能夠正確的,適當的購買到所需要的生產材料,導致了許多材料的多余的廢棄問題,還存在著設備維護,物資處理等等多個方面的問題沒有及時的解決。

三、解決機械制造企業(yè)財務成本問題的具體方法

(一)建立一個標準的成本制度

具體為三個方面:1.標準成本。標準成本就是要求在合理的準確的估算下,對所要花銷的資金數額有一個大體的估計,這樣一來可以有效的控制公款吃喝等問題,也能夠為下一步資金的運作提供一個參考。2.成本差異及分析。只有具體分析成本的差異才能夠更有效的合理選擇成本的來源地,進一步的節(jié)約成本的開銷。3.差異處理。成本和產品數量計劃上總會有差異,所以要計算合格差異,具體控制這個差異的波動范圍,實現產品的利益最大化生產。

(二)實現財務集中制管理

機械制造企業(yè)在財務管理上,一定要設立專門的機構來統一的進行統籌安排,實現整個企業(yè)的整體的財務集中制度。在財務的運作方面,一定要招聘專業(yè)合格的會計師來進行財務賬目上的一個整理,而且得對他們進行一個思想的統一培訓,不能懈怠,要拿出工作激情,對財務管理的各個部門要進行一個合理有效的分配,具體的工作分配到每一個具體的科室來處理完成,這樣的機制可以有效的解決財務和企業(yè)的實際管理相互交錯的一個復雜局面,能夠有效的改善機械制造企業(yè)在財務管理上存在的問題。

(三)實行全面預算管理

之所以要解決這個全面預算的問題,那是因為它在企業(yè)管理中有著重大的實際意義,首先能夠有效的減少公款貪污的現狀發(fā)生,還能夠具體明確的規(guī)劃處各個部門的資金上限,可以極大程度上減少部門和部門之間的摩擦,這樣一來能夠增加企業(yè)員工的積極性,利[！]于分工合作。那么如何做好這個呢?就需要建立一套切合實際的全面預算管理制度。設立相應的不蒙機構對這些財務上出現的問題進行具體的解決,專門負責編制、審定和組織等工作,子公司一定要在主公司的管理下,不能夠子公司脫離管理。

(四)建立財務監(jiān)督制度

我們可以借鑒一些國有企業(yè)的制度,來設立一個財務總監(jiān)的崗位,從專人專職這個角度上來進行機械制造財務管理的升級,然后健全完善企業(yè)的每部分的財務監(jiān)督制度。

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【關鍵詞】色彩靜物寫生能力

美術高考一般以素描和色彩為主要內容，其中色彩考試主要

考察學生以下幾方面的能力：

一對畫面布局的掌控能力，即構圖能力

一幅優(yōu)秀的色彩畫，首先進入觀看者眼睛的就是畫面的整個構圖和空間上的布局。如何布局才能使色彩畫面效果更優(yōu)美，視覺上更愉悅，就顯得尤其重要，準確地說，構圖布局是最關鍵最重要的一步，合理美觀的構圖是一幅藝術作品取得良好效果的前提。有的學生卻往往忽視這一點，覺得構圖好壞似乎不重要，只要畫得好就行了。這是完全錯誤的觀念。

美術高校的色彩專業(yè)考試，在評分標準中第一條往往都是提出構圖的具體要求，而且占據相當大的比重。靜物色彩寫生首先要考察的是學生對畫面整體布局的掌握和控制能力，這是學習繪畫者的一種基本的能力。wWW.133229.COm

二對畫面整體色調和氣氛的把握能力

色調就是整個畫面給人的一種色彩傾向。一幅優(yōu)秀的色彩靜物寫生作品必然有其獨特的色調傾向，那種雜亂無章、各自為政、無色調性的色彩作品不會引起人們的美感。有時我們注視對象，感到色調的傾向不是很明顯，這時我們應當采取整體觀察和歸類定位的方法，“同時比較”觀察一組靜物的物體色彩，這樣就能抓住這組物體的基本色調。例如：我們首先感受一下靜物的背景、襯布與物體之間哪種色彩占的比例大，襯布的色彩傾向與主要靜物的色彩是協調的還是對比關系。如果襯布與主要靜物的色彩屬于同類色系的范圍，那么它們就基本決定了這組靜物的色調傾向，占據畫面主要位置大面積的襯布顏色就構成了該畫面的主要色調。靜物的擺布與組織，通常是在以大面積的具有某一色彩傾向的襯布或物體占據主控位置的基礎上，配以具有其他色彩的一些小面積的襯布，以此與物體產生對比關系，從而活躍畫面。由此可見，物體色彩面積的分布和比例可以決定整組靜物的色調。

那么，還有哪些因素制約著一組靜物的色彩基調呢？為了明確色調的具體定位，我們應當學會從以下幾方面來辨別其特點：從明度上可分為高調、中調、低調；從純度上可分為鮮調、中間調、灰色調；從色性上可分為冷調、中性調、暖調以及不同色相組成的同類色、鄰近調和對比調等。學生在寫生作業(yè)過程中，針對各種復雜的色彩因素，要做到思維清晰、條理分明，既要把握住畫面中大的色彩關系，包括冷暖關系、純灰關系、空間關系，還要注重物體之間的顏色對比與統一性。

三以色彩為主要造型語言塑造畫面形體的能力

色彩寫生作業(yè)，雖然和素描寫生就造型方面有共同之處，但是，從根本上而言，又具有其獨特的地方，就是必須要以色彩作為造型要素，且主要是以色彩關系兼顧素描關系來進行造型訓練。因此，色彩靜物寫生考試以及平時的長期練習，必須首先明確這樣的目標。學生在色彩靜物的學習中，其運用色彩要素進行造型，這種能力的強與弱，很大程度上取決于其素描水平的高低，如果學生的素描水平不高，那么他們塑造形體的能力也就不會太高，這是必然的結果。但是，從另一個方面來講，如果某學生造型能力不強，但是他的色彩感覺很好，色彩畫面很有美感，色調非常優(yōu)美，表現手法也非常有特點，那么，他的造型就是稍微弱一點，也可以用其長處，來彌補其造型偏弱的短處，從藝術評價全面化的標準來看，這似乎也不是不可以的。在美術高校招生考試的色彩評分系統中，對這種形式的作品，往往會網開一面，有時候甚至還會給出一個高分以表示對其的肯定。

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〔摘要〕　近代形式論的主流概念是由審美趣味的主觀化先驗化而形成的康德主義形式與感性形式（感性形象）。準確、透徹地把握它們的本質、作用、意義應當立足于啟蒙運動思想的一般精神?？档轮髁x形式的最終確立得益于以人性為研究對象的心理學和認識論，感性形式獲得主導地位歸功于18世紀的存在大鏈條觀念和學科分化的趨勢。從新古典主義美學的衰落，審美趣味、感性形象的流行，浪漫主義及其哲學化德國古典美學，到形式本體論的興起，可以清晰地看到近代哲學美學的一條主題明確的思想線索，即形式與表現、個性與一般、感性與理性、主觀與客觀的對立及種種解決方案，而形式的賦形超越的強大抵御力量充當了構筑藝術和審美活動的自由王國，恢復人性的原始和諧，從審美自由轉入政治自由的理想橋梁。

〔關鍵詞〕　啟蒙理性；審美趣味；感性形象；形式本體；審美教育

〔中圖分類號〕I01　〔文獻標識碼〕A　〔文章編號〕1000-4769（2012）04－0180－07

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〔基金項目〕國家社會科學基金青年項目“西方美學中的‘形式’：一個觀念史的考索”（04cz013）

〔作者簡介〕張旭曙，復旦大學中文系副教授，博士，上海　200433。

近代美學的形式觀念肇始于17世紀，涵蓋新古典主義、啟蒙運動、德國古典美學、浪漫主義、19世紀這幾個歷史發(fā)展階段。從中我們能發(fā)現催生美學學科“埃斯特蒂卡”（感性學）的酵母因素，追溯現代美學形式本體論的譜系血統，它甚至構成了理解西方人的新型理智生活——啟蒙精神的歷史和實質的重要視角?？梢哉f，探究這一課題具有美學史和一般思想史的雙重意義和價值。

一、美之光：從形式照向表現

在17世紀，古代思想世界中占主導地位的形式概念，即柏拉圖的絕對理式、畢達哥拉斯的比例形式、亞里士多德的整體與部分間的和諧仍然在流行，并給予新的形式概念的確立與展開以各種影響、規(guī)約、推動。與此同時，新的詞語和問題，諸如鑒賞、情感、靈感、虛構、天才、想象等出現并以不可阻擋的力量標示著一個新的發(fā)展方向。

我認為，理解17世紀美學的形式觀的精神特質、演化軌跡、術語變換、重心轉移，有兩個思想史動力因素最為重要：自然科學的興盛和教會權威的衰敗，這背后站著兩位思想巨人——牛頓和笛卡爾。

羅素曾指出：“近代世界與先前各世紀的區(qū)別，幾乎每一點都能歸源于科學?？茖W在十七世紀收到了極奇?zhèn)邀惖某晒Α！豹?〕是的，經院哲學（亞里士多德和托馬斯哲學）用本質、目的、原因這些不精確的術語描述運動此時已遭到摒棄，取而代之的是時間、空間、物質及力等概念。機械論自然觀讓位于目的論自然觀。伽利略的望遠鏡解除了希臘和中世紀賦予天體的特殊的神圣性質，牛頓的革命工作則進一步加以摧毀。光不再是神秘的物質和上帝的住所，而成了一個物理現象。另一方面，虔信主義和神秘主義解說的柏拉圖主義讓位于一種較合乎理性的柏拉圖主義。“這種柏拉圖主義，經過伽利略與開普勒的思想而成為牛頓的數學體系。它承認內在力量或啟示是理性的基礎，這個理論于是成了一種唯智主義。它要在宇宙的物理秩序及道德定律中尋找神的自然真理?！豹?〕

柏拉圖主義頑強地延伸到英國經驗論精神氛圍中成長出夏夫茲博里及其門生哈奇生。夏夫茲博里接近劍橋派新柏拉圖主義。在他看來，宇宙是一個和諧的整體，宇宙的和諧整體是由天帝這位“至上的藝術家”造就的，他是使物質具有形式的最終因。文克爾曼確認情感與個性表現有損于靜穆美理想，萊辛以精神表現的多寡作為衡量身體美高低的準繩，也顯示了新柏拉圖主義成見的影響。

笛卡爾的新哲學力圖調和近代科學的機械論和唯靈主義的神學和形而上學，他認為清晰明白的概念就是真理，相信理性有能力把握確定的知識?！斗椒ㄕ劇芬?guī)定的用以指導心智的四條原則是新古典主義美學的哲學原理。對此，埃米爾?克蘭茨有過一句精煉的評價：“十七世紀的文學界，各方面都體現了笛卡兒連第一句話也從未寫過的笛卡兒美學。”〔3〕

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[論文摘要]控制論的認識論是一種建構主義的認識論,本文結合控制論早期和1970年代以來的研究成果和方法,從知識、認知形式、層次、目的這些最基本的認識論和控制論概念著手,挖掘出控制論在認識論上的意義。控制論的知識就是模型,認知不是被動反映而是能動建構,認知建構的多層次以及它對目的的新的解釋都豐富和發(fā)展了哲學認識論。

控制論作為一門交叉學科,它給哲學研究提供了很豐富的素材。在認識論研究中,控制論方法尤其值得我們借鑒。控制論從上個世紀中期創(chuàng)立以來不斷發(fā)展,在認識論研究中也給我們越來越多的啟示?？刂普摰旎司S納在他的黑箱理論中已經提到模型在認識和科學發(fā)現中的作用,黑箱理論實際上就是早期控制論的認識論。上個世紀70年代以來控制論有了一次新的發(fā)展,西方出現了幾個新的控制論學派。從認識論的角度來看,它們的共同特征就是對主體認識過程有了更精細的分析,主體認知的能動性更受重視。本文將從知識觀、認知過程分析、認知本質分析等幾個方面展示控制論的認識論意義。

一、“知識-模型”說

控制論認識論的基本觀點是知識即模型。一個系統有知識就是該系統建構了被感知的外部環(huán)境的模型。因為現實世界很復雜,要想認識和控制它,人們必須對它抽象,建立關于它的模型,一系列的模型就構成了對世界的知識。

這種觀點最早出現在早期黑箱理論中。維納和另一個控制論奠基者艾什比的著作中都有這方面的論述。艾什比《控制論導論》第六章討論的就是黑箱問題。黑箱理論中的“黑箱”就是認知客體,所謂黑即不為人了解或認識。認識黑箱就是建構它的模型,在不影響黑箱原有結構的情況下,向黑箱輸入物質、能量或信息,從而得到相應的輸出。根據輸入和輸出的對比能得到黑箱的若干可能結構,建立關于黑箱的模型。隨著輸入輸出的增多,黑箱的理性模型也逐漸完善,從相對簡單的、高度抽象的模型發(fā)展為比較復雜的、更加具體化的模型[1]。

知識即模型這個觀點在1970年代以來的控制論專家中得到更進一步地貫徹,他們對控制過程的動態(tài)分析以模型為基礎。控制論研究對象包括兩個系統,控制者系統和被控制系統,或者建模系統和被建模系統,前者在認識論意義上即認知主體,后者也被稱為環(huán)境、外界、世界等等。它們之間會有相互作用,大量信息從環(huán)境流到控制系統,控制系統采取的行動作用于環(huán)境,構成一個反饋環(huán)。控制過程中的認識大致是這樣的:系統觀察或感知那些對它的最優(yōu)狀態(tài)發(fā)生影響的外界變量,感知過程就是系統對外界建立模型的過程,感知生成了對外部狀況的內部表現。這種新的控制論的模型具有下面一些特點:

第一、模型是用來預測世界的工具。主體控制外界的過程中模型起著十分重要的作用。模型不是對環(huán)境靜態(tài)的、機械的反映,而是動態(tài)的建構。由于模型要比它反映的環(huán)境簡單,這樣它的運行要比它反映的環(huán)境領先一步,因而主體即控制者系統能做出預見。系統可以在干擾還沒有對它造成破壞之前,提前做出補償行動。

第二、同樣的外界環(huán)境,模型可以有很多,不存在實在的“絕對真實”的模型。建立模型是從世界到模型之間的一種對應,對應好像是世界中的客體和它們在模型中的表現之間客觀一致。實際并非如此,否則的話主體能動性就沒有了任何地位。認識論上的機械反映論把真實的知識視為不依賴觀察者和外部實在的完美反映。但控制論的認識論本質上跟它是不同的,具體表現為兩個方面:1.它不承認認識的目的是發(fā)現外部的客觀世界。2.系統對外界的認識是有目的的認識,它只是感知對自己目標的潛在干擾的前兆。它的主體性很明顯,不關心也無法獲知客觀存在于外在世界的東西。

二、“認知-建構”說

如果知識是模型,那么認知過程就是一個建立模型的過程?？刂普摰恼J識論本質上是一種建構主義的認識論。根據建構主義認識論,認識并非是主體對客體實在的簡單的、被動的反映(鏡面式反映),而是一個主動的建構活動,這就是說,所有的知識都是主體建構出來,在這一點上它是與機械反映論的認識論直接相對立的。它的另一特點就是在建構的過程中主體已有的認知結構發(fā)揮了特別重要的作用,此處它仍區(qū)別于機械反映論。建構主義認識論反對心靈白板說。主體能夠對知識建構邏輯上要求主體在認識之前有一套“建構的工具”,心靈因而不是一塊白板而是具有某種構成。

康德認識論差不多是最早的建構主義認識論。在康德那里,這樣的一套“建構工具”就是他所謂的“我們固有的知識能力”。他認為這是先天的東西,認識過程就是主體把先天形式加諸感性材料的過程?？刂普撜J識論中也不難發(fā)現這樣的建構工具。在1970年代美國控制論專家鮑威斯的感知控制論里我們很容易能找到這種建構工具,它就是控制系統的基準信號。基準信號和下面要提到的感知信號、偏差信號一樣都是神經信號,是在神經細胞中傳輸的電脈沖,但是它占著支配地位。基準信號相當于控制系統行動的目的。

感知控制論研究對象是人體這個控制系統?？刂频幕具M程是這樣的:人通過傳感器得到外界信息,此即感知過程。感知是有選擇的,由基準信號來指導,主體只是對它的環(huán)境的某些特定方面進行反應。傳感器模擬變量的狀態(tài)產生了感知信號,在系統內部感知信號與基準信號相比較,比較結果輸出為偏差信號;偏差信號使得系統產生行動即輸出,實現控制。感知信號如果沒有相應的基準信號指導,就是盲目的、雜亂的,不會得到理解,也不會有相應的行動。真正的控制過程不會有那樣的情況,它必需有基準信號,基準信號規(guī)定感知信號的種類、大小,進而決定了控制過程?？刂七^程就是基準信號對感知的約束過程。正常運作的控制系統里感知信號和基準信號一致,所以我們說控制系統通過基準信號建構了它的外部世界模型,它對外部世界的控制實際上是對模型的控制。

感知信號與基準信號一致可以是感知信號向基準信號靠攏,我們還可以設想基準信號趨向于感知信號。后一種情況即基準信號的變動由上一層的控制系統來決定。高層的基準信號總要比低層的基準信號穩(wěn)定,最高層的基準信號就不是個體所能變更的了,它來自于基因,是億萬年就生物進化的結果。鮑威斯的神經系統各個認知的模型就是康德的“范疇”,它是康德意義上的先天形式。

三、控制論認識論中的目的

認識是主體對環(huán)境的有目的建構?？刂普搶δ康牡娜陆忉尭淖兞酥皩W者對目的的不公正的態(tài)度,同時也豐富了建構主義認識論。

近代科學具有機械論的特征,把目的看作是非科學的東西,從而把它排除在研究范圍之外。尤其是活力論所說的目的性把合理的目的論聲譽敗壞之后,正統的科學家很少涉足目的論領域。活力論者斷言,生命過程中的明顯的目的性現象是無法用物理或化學的方式加以說明的,因而只能歸因于神秘的活力、靈魂、生命力之類的東西。在生物學史上最有名的活力論者是杜里舒(HansDriesch),他的最重要論據是海膽胚胎的早期發(fā)育實驗。這個實驗表明個體發(fā)育具有明顯的目標取向和等結果性。無論用一個完整的卵,或半個卵還是兩個卵合并的卵作原料,最終結果相等:都是一個完整的海膽個體。于是杜里舒斷言,這個生命過程的目的性只能歸因于超自然的活力。

這樣占主導地位的近代科學家在反對神秘的超自然的活力論時,連同一切合理形式的目的論也統統一起拋棄掉了。弗蘭克(L.Frank)等人在1948年的一次控制論會議上對此作了很好的說明:“目的和目的論的概念長期以來與神秘的、自我完善的、自動尋覓的能力或終極原因聯系在一起,通常具有超人或超自然的起源。進展到事實的研究,科學思想不得不拒絕關于目的的那些信條和目的論的那些概念,而贊成一種嚴格機械決定的自然觀。”[2]

現代系統科學的興起,從科學的角度給予目的概念以新的解釋,把“目的”帶到科學的殿堂。貝塔朗菲把目的性問題看作一般系統論的最基本問題之一來加以討論。他所謂的等終極性(果決性)就是目的性。貝塔朗菲認為,作為絕大多數無生命系統的基本對立標志的目的性,首先就是與系統的開放性相聯系的,開放系統才有異因同果或等終極性?！皩﹂_放系統行為的研究導致自然哲學上具有深遠意義的結果:在生命事件中尤為明顯的目標追求性的等終極形式,是從作為一個開放系統的有機體的特性中必然地合乎規(guī)律地得出的,而人們曾把目標追求看作只有活力論才能得到解釋的生命本質?！盵3]

維納等人對目的的研究得出一個重要的結論,人的隨意活動中的一個極端重要的因素就是控制工程師們所謂的反饋作用。就是說,從結構上看,技術系統與生物系統都具有反饋回路,表現在功能上則是它們都具有自動調節(jié)與控制的功能。說得更具體一些,由于負反饋使得一個控制過程得以趨近其目標值(目的),因此,“一切有目的的行為都可以看作需要負反饋的行為?！盵4]這就是說,行為、目的以及控制都是以系統的反饋為基礎的。他們還寫道:“目的成了受負反饋控制的行為的同義語,它由于充分限制了內涵而得到了精確的含義。按照這個作為限制的定義,目的論與決定論不是對立的?！盵5]

所以我們可以說控制系統的認知都是有目的的行為,因為它們無一例外的都是反饋行為。鮑威斯的認知系統是一個典型的控制論認知系統,我們可以明顯地從中看到這個反饋環(huán)的存在?？刂普撜J知系統是一個閉合的環(huán)路,其中描述的系統是一個閉環(huán)系統,系統的輸出端與輸入端存在反饋,系統的輸出能夠影響輸入,使得系統的基準信號能夠和輸入信號一致,系統的目的得以實現。

四、結語

控制論在認識論上給予主體極大的自主空間,并從反饋的角度給目的性以解釋。這使認知主體能動性有了一個更牢靠的科學基礎。控制論的建構主義認識論給我們提供一種新的視野,即使我們不能從中完全把握復雜世界,它仍不失為理解復雜世界的一種途徑。

參考文獻

[1]龐元正,李建華.《系統論控制論信息論經典文獻選編》北京:求實出版社1989年版,第294頁

[2]貝塔朗菲《一般系統論》,林康義、魏宏森譯,北京:清華大學出版社1987版,第14頁

[3]龐元正,李建華編.《系統論控制論信息論經典文獻選編》,北京:求實出版社1989年版,第19頁

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論文摘要:科學、哲學與宗教概念是隨著人類生存的擴展而一同擴展的。從人類 歷史 的縱向看，三者幾乎是同時產生的，歷史上科學、哲學、宗教相互作用引起此消彼長， 現代 社會里科學的機端發(fā)達使宗教只能成為一種炸主流的意識形態(tài)，然而科學的發(fā)達使現代人更無法拋開宗教的精神安慰，也更需要哲學的“思”。科學、哲學與宗教是伴隨人類始終的，三者自產生之日起就是相互聯系、相互滲透、相互作用的，在人類文明的森林里放葵共處、彼此互動。

科學、哲學與宗教是人類精神文明中最古老的三大組成部分，在古代，科學、哲學與宗教是混純一體的，科學被包容在作為知識總匯的哲學之中，哲學也曾在很長一段時間里只是宗教的蟀女，科學、哲學與宗教之間的關系也就無從談起。到了近代，首先是科學呈現出獨立分化的特點，繼而宗教也漸失其統治地位，然而在這個時期，人們?yōu)楠毩⒎只某删退奈?，鮮有人去思考三者之間關系。在當代，科學、哲學與宗教在分化的基礎上又呈現出新的整合趨勢，許多問題，包括社會問題和各自領域的專業(yè)問題，單純依靠三者之一是很難解決的。由此，科學、哲學與宗教之間的關系，特別是科學與宗教之間的關系引起了人們越來越多的思考，成為人們關注的熱點之一。

    一、什么是科學?什么是哲學?什么是宗教?

    要對科學、哲學與宗教概念作準確的界說是很困難的。就哲學和宗教的概念而言，什么是哲學，什么是宗教一直是各自領域爭論的熱點。我國傳統的教科書《辯證唯物主義與歷史唯物主義》對哲學的定義是:人們對整個世界( 自然 界、人類社會和思維)的根本觀點的體系，對自然知識、社會知識的概括和 總結 。這個定義有其合理性，但爭議較大。人們試圖將哲學定義為“對各種人類經驗的反思”或“對人類最為關心的那些問題的理性的、方法的和系統的思考?！绷_素在其《西方哲學史》中說:“一切確切的知識—我是這樣主張的—都屬于科學;一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介于神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域;這片無人之域就是哲學。這是羅素對于科學與哲學及宗教的理解。對哲學的研究對象，中外哲學家都曾作過一些回答，只不過見仁見智，互有歧義?？傮w來說，哲學應該包括本體論(即西方學者所說的“形而上學”)、方法論和認識論。不同的時代，隨著人們生活方式的改變。哲學研究的對象與界域也隨之改變。哲學概念的界說是同人的生存一同擴展和改變的。

    對宗教概念的界說也是如此，在人類文明諸多領域中，宗教是最具神奇色彩的。一方面，宗教獨具超凡的神性特征。另一方面，宗教又充滿與人類生活密切相關的實際內容。關于宗教，傳統的觀點認為:“按照社會學的觀點，一種事物要成為宗教至少必須具備三個條件:（1）有一套道義倫理規(guī)則;(2)有自己崇拜對象和崇拜儀式;(3)成為一種獨立的社會建制。

    而對于科學是什么，人們的見解雖不相同，但總體來說爭議并不大。在現代較廣泛為人們所接受的對科學的定義是:科學是科學共同體采取經驗理性的方法而獲得的有關自然界和社會的 規(guī)律 性和系統化的知識體系。

    二、科學、哲學與宗教的共生

    其實，無論科學、哲學還是宗教都是人類認識世界的方式。?？苏J為，人類對世界的認識只有兩個進路:一是自然主義的;一是宗教的。無神論，人道主義，科學主義屬于自然主義的進路;世界各大宗教屬于宗教的進路。在人類的早期階段，生產力極其低下，人類為生存而進行的生產經驗的積累便是早期的科學?！拔锢砜茖W的起源可以追溯到對肉眼可見的天體運行一類自然現象的觀察，可以追溯到人們用來增進自己生活的安全和舒適的粗笨器具的發(fā)明。同樣，生物科學也一樣是從動植物的觀察和外科開始的?？梢娍茖W的產生源于人類初期生產實踐的需要。然而，生產力的低下與自然力的強大.使早期的人類不得不對種種神秘的自然現象產生原始的恐怖與崇拜。面對自然界種種無法解釋的神異表現，他們只好歸之于詭裔的精靈的主宰，并希望能通過對神靈的恭順的表示來求得神的庇護，于是就崇拜起神靈來。“巫術，占星術和宗教必須一并加以研究，雖然它們在歷史上和科學的確切關系以及它們相互間的關系還不得知然而原始的巫術卻是失敗的較多。失望的信徒們很可能不再相信人可以控制自然，而且轉而去討好荒野中的捉摸不定的精靈—神或魔鬼—，希望這些精靈滿足他們的要求，這樣就過渡到某種形式的原始宗教?！坝行┤祟悓W家認為，巫術一方面直接導致宗教，另一方面又直接導致科學，但是，弗雷澤卻以為，巫術，宗教和科學是按這樣的先后次序出現的。

“馬林諾夫斯基認為，原始人把可以用經驗科學和觀察或傳說加以處理的簡單現象和他們所無法理解或控制的神秘不可估計的變化，明確區(qū)別開來。前者引向科學，后者導致巫術、神話和祭祀。

    然而在古代，首先對生產的經驗知識加以理性考察的，能夠探索其各部分之間的因果關系的則是愛奧尼亞哲學家。據說把丈量土地的經驗規(guī)則變成一門科學—幾何學的創(chuàng)始者是米利都的哲學家泰勒斯和塞莫斯的畢達哥拉斯，這些自然哲學家在物質中尋找實在，漸漸創(chuàng)立了基本原素的學說。可見，雖然我們不能準確地考證哲學、科學與宗教的產生孰先孰后，實質上也沒必要，然而三者之間從產生起便有著緊密的聯系。從人類歷史的縱向角度來看，可以認為三者幾乎是同時產生的。

    三、歷史上科學、哲學與宗教的互動

    古代希臘，一方面，古希臘哲學深受原始宗教的影響，另一方面，古希臘哲學又為后來基督教的產生奠定了基礎，基督教教義完全是在古代希臘哲學的影響下創(chuàng)立的。而哲學和科學之間，正如恩格斯所說，最早的希臘哲學家，同時也是自然科學家。希臘哲學最初源于古老的宗教祭儀， 發(fā)展 到一定階段后，原始的宗教意識和倫理意識便進入分崩離析的過程中。人們更多地關注人的現實問題，“希臘人被自己的心靈迷住了”，而“認識你自己”則是蘇格拉底哲學的主旨。人們對于純理論的興趣就過渡到后來的“哲學”。而哲學更傾向于自然科學，“由智者派和蘇格拉底開始，至柏拉圖主義達于頂峰。他們試圖從這樣的哲學中去創(chuàng)造新的宗教以代替已經過時的舊的宗教?！比欢谥惺兰o，隨著基督教勢力的強大并占統治地位，留給哲學的最多不過是一脾女的地位，“一個科學地奠定、發(fā)展和捍衛(wèi)教義的脾女的地位。同時，哲學也因此與神學在方法上對立起來，因為神學依靠神靈的啟示宣教的東西卻被哲學利用人類知識去獲取、去闡述。“哲學與神學在方法上的對立逐漸發(fā)展到本質上的對立。哲學逐步由闡述、捍衛(wèi)教義過渡到對教義進行批判，最后完全擺脫宗教的影響。由于中世紀宗教的獨尊地位，使哲學、科學都嚴重萎縮，尤其是科學幾乎陷于停滯。愛德華·格蘭特指出:“科學革命的起源可以追溯到中世紀，中世紀創(chuàng)造了一種智力背景使自然科學才作為嚴肅的學科發(fā)展了起來。它提供了觀念和方式，對這種發(fā)展起到了重要作用。有人認為，后來的文藝復興是由于中世紀漫長的醞釀才使其發(fā)生得以可能。然而，我們也必須看到，如果沒有宗教的抑制和扼殺，科學與哲學這兩顆小樹原本會長得更茁壯些。哥白尼的(天體運行論)直到臨死前才敢拿出來出版卻依然遭禁，伽利略被判終身監(jiān)禁，布魯諾被燒死在火刑架上……，宗教在一切科學可能會危及其統治基礎的地方都毫不猶豫地采取了極端的措施?？墒?，抑制與扼殺只能延緩科學的發(fā)展，卻無法最終阻擋科學前進的步伐。

    即使在中世紀，科學的發(fā)展仍然對宗教造成了極大的影響。哥白尼的日心說對地球位于宇宙的中心的觀點提出了挑戰(zhàn)，在這里，地球不再是宇宙的中心，地球上的物種之一的人類也不再是萬物的至尊，(圣經)的基本觀點受到了質疑。牛頓力學的提出再一次對宗教產生了巨大的沖擊，形成了機械論的宇宙觀。牛頓學說逐漸被視為是在許多方面都排除了上帝的必要。宇宙被視為自我控制、自我運轉的機械裝置，它不需要上帝的千預。太陽系最初是怎么運動的?牛頓的回答—上帝的第一次推動，這個回答客觀上使上帝的位置下降了，在物理科學中請出了上帝。今天所稱的“自然神論”就是受到了牛頓學說的影響。生物科學領域里出現了達爾文主義，達爾文主義對那種傳統的基督教觀點形成挑戰(zhàn)，這種觀點認為所有的生命其特征及其行為都源于神的創(chuàng)造。而且，對于人是上帝創(chuàng)造的頂點，具有獨一無二的地位，享有特別的恩典，它也形成了質疑。達爾文把宗教徹底從自然科學中驅趕出來，科學的世界觀全面替代宗教的世界觀和哲學的形而上學世界觀。

   當然， 科學 的 發(fā)展 給 哲學 帶來的影響是不言而喻的，古希臘處于萌芽階段的科學決定了那個時期以本體論為主的古希臘哲學，中世紀牛頓力學的發(fā)展促使了中世紀形而上學的機械的宇宙觀的形成，“上一世紀的唯物主義主要是機械唯物主義，因為那時在所有 自然 科學中達到了某種完善地步的只有力學，而且只有剛體(天上的和地上的)力學，簡言之，即重量的力學。在這時期，哲學仍作為包羅萬象的科學一般，哲學是普遍的科學，各門具體學科僅是其分支。而自然科學是在近代經過一次次“陣痛”逐漸從哲學的母體中獨立出來，逐步壯大并建立自己獨立的體系，哲學作為一門特殊學科，其領域便幾乎縮小到只限于對自身的批判活動了，各門具體學科逐漸獲得了自己獨特的研究方法。在 現代 社會，由于科學的強大與獨立，使傳統哲學終結了，哲學變成了海德格爾所說的“面向思的事情”。哲學只有關注，也不得不關注自己時代的科學才有生命力。盡管如此，哲學與科學之間卻仍然關系密切。首先，哲學在一定程度上仍對各門具體學科起著引導作用。恩格斯曾以深遂的科學洞察力明確指出，當自然科學的發(fā)展難以提供足夠的實證材料，不能從科學的角度用科學的方法來對某一問題做出解答的時候，必須借助于哲學思維的方法來解答，必須從哲學的層面來回答。在近代后期哲學的自然領域出現了預見、預言、假說、學說等很多形式，像恩格斯對原子可分的預見，康德關于太陽系起源和演化的原始星云假說，拉馬克的生物進化學說和賴爾的地質漸變學說等就是例證。在近代的自然科學領域中，這種以預見、預言、假說、學說等形式出現的科學問題的哲學解答更具普遍性。所有這些在本質上是對科學問題進行哲學思考的結果，是從哲學層面上解答的答案。然而，科學問題的哲學解答以后，還必須通過未來的科學實踐的研究、驗證。

    科學的獨立化決不意味著哲學和科學的“徹底分裂”。而是在某種意義上為哲學和科學建立新的關系奠定基礎，使科學與哲學在近代的分化的基礎上達到新的綜合，出現了哲學科學化和科學哲學化的雙向互動趨勢。一方面，自近代后期以來.尤其是現代，科學研究所遇到的科學問題已經達到相當復雜的程度，必須借助于哲學思維和哲學方法。另一方面，離開具體科學，哲學也只是一個“空架子”，高度抽象的哲學理論需要具體科學的填充和驗證。哲學只有關注那些在科學研究領域不能從科學層面用科學方法來解答的科學問題并作出合理的解答時，哲學的生命力才能夠表現出來，而且哲學也只有在解答這些問題時，科學所提供的事實材料才能成為哲學加工、概括和 總結 的對象，才能將之有機地而不是機械地容納到哲學體系中來。

    四、現代社會的科學、哲學與宗教

    現代社會，與中世紀的宗教的極度膨脹形成鮮明對比的是科學的極端繁榮與強大?？茖W創(chuàng)造了或正創(chuàng)造著一個個奇跡，科學為人們創(chuàng)造著日益豐富的物質生活，使人們的生活發(fā)生了翻天覆地的變化，徹底改變著人們的生活狀況?？茖W帶給人們的實際的好處使科學滲透到了現代生活的方方面面，科學左右著我們每個人的價值觀與人生理想，科學左右著我們的社會秩序與國際關系，科學被奉為我們人體器官的延伸，“它(指科學)都是構成我們人類這個物種完整身體的一部分，是我們伸向環(huán)境索取生存所需的物質、能量和信息的身體器官。科學以其對人類的獨特貢獻使之在現代社會已成為一種社會建制，成為現代社會的真正的統治者。

篇7

【英文摘要】Qi is an ontology category of Chinese philosophy and a core category of Chinese aesthetics.Qi permeates the whole process of Chinese aesthetics and has a deep influence on the Chinese aesthetics.There are three kinds of meaning in Qi:producing，life and organism's habits.As a nature of himself，the life spirit has produced the life spirit of the Chinese aesthetics and characteristics.

【關鍵詞】氣/生成/生命/生態(tài)/生命精神

Qi/producing/life/the life spirit

一

氣作為一個范疇同中國哲學中的其它范疇一樣，起源于對自然現象的觀察體悟，綜合概括。它是在我國先民深切的生命體驗基礎之上產生并以氣化流行闡釋宇宙中生命活動的規(guī)律?！皻飧拍畹脑剂x為煙氣、蒸氣、云氣、霧氣、風氣、寒暖之氣，呼吸之氣等氣體狀態(tài)的物質。哲學上的具有普遍意義的氣概念便是從這些具體的可以直接感覺到的物質升華發(fā)展而來?！盵1]可見氣的原始義是指“有別于液體、固體的流動而細微的存在”。[2]在后來的發(fā)展過程中，氣亦指一切事物（包括人）的本原，是生命之基礎?！兑捉洝は缔o上》曰：“精氣為物?！奔丛脐庩柧`之氣，氤氳積聚而為萬物?！蹲髠鳌钒选瓣?、陽、風、雨、晦、明”，看作“天之六氣”。《老子》則認為陰陽二氣交感的根本趨勢與最佳狀態(tài)是“和”，只有二氣調和，才能化生萬物。莊子把整個天下視為一“氣”，生命也是“氣”的聚散的轉化。漢代王充《論衡·自然》也說：“天氣合氣，萬物自生?！蔽撼鮿③克度宋镏尽酚凇毒耪鳌菲f：“凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形?！闭劦接晌遒|（金、木、水、火、土）而象征筋、骨、血、氣、肌時，又云：“氣清而朗者，謂之文理。文理也者，禮之本也?！薄皻狻背蔀槿宋锲疯b的一個重要標準。在《世說新語》中“氣”與生命緊緊相連，成為品鑒人物風神氣度的標準。曹丕的《典論·論文》則以“氣”論文，開創(chuàng)了“氣”之審美的先河。

總結中國“氣”論哲學，有以下三層涵義：

第一層涵義是，氣的哲學是生成論的哲學而非西方的本體論的哲學。它是講世界的本源與宇宙自然萬物（包括人）之間的關系，而非本體與現象的關系，氣的一個意義就是生成，它的生成方式是“聚”和“散”，即陰陽二氣的交互作用。老子說：“一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”莊子則說：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生之徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰，‘通天下一氣耳’。”《易經·系辭下》言：“天地氤氳，萬物化醇，男女構精，萬物化生?！倍际侵v世界的本源（道或氣）與宇宙自然萬物之間的生成關系，而非現象與本體的關系。氣的這個意義就是生成，是有時間維度的。后來的道家特別是玄學家，以及后來的儒家特別是理學家，都是講體用關系，即所謂本體論哲學。但是這種本體論與西方本體論是有根本的區(qū)別的。西方的本體論認為，本體就是實體，實體是靜態(tài)的，作為本質的本體與現象是永遠無法統一的。中國哲學所說的本體非實體，只是萬物存在的根本、本原，并且能通過功能、作用而顯現其存在。萬物是在生長發(fā)育的過程中存在的。萬物的本體是不能離開萬物而獨立存在的。即使到了后來的宋明理學，張載的“太虛無形，氣之本體”，也與西方不同。張岱年先生就明確指出：“印度及西洋哲學講本體，更有真實義，以為現象是假是幻，本體是真是實。本體者何？即是唯一的究竟實在。這種觀念，在中國本來的哲學中，實在沒有。中國人講本根與事物的區(qū)別，不在實幻之不同，而在于本末、源流、根本之不同。萬有眾象同屬實在，不惟本根為實而已?！盵3]

第二層涵義是，氣的哲學是一種生命哲學而非機械論哲學。氣的又一個意義就是生命，氣是宇宙自然萬物的生命本源。“天氣不和，地氣郁結，六氣不調，四時不節(jié)。”氣賦予宇宙自然以生命，賦予人以生命。氣化生萬物，氣的聚散盈虛、剛柔相推、陰陽相蕩中飽含著生命運動的節(jié)奏，展示出生命運演的軌跡。所以“氣”與“生”是相連的，“氣”是一種“生氣”。中國哲學所講的“大化流行，生生不已”，就是講“氣”化生萬物的一種生命的節(jié)奏和規(guī)律。氣既是根本的，是宇宙之氣；又是具體的，自然人生為氣所化生。所以人生自由境界、理想境界、最高境界就在于“靜而與陰同德，動而與陽同波”，亦即通過“聽之以氣”的途徑達到“天人合一”的境界。

第三層涵義是，氣的哲學是一種生態(tài)哲學。也即在生命的意義上講人與自然的和諧關系。從某種意義上看，氣的哲學就是把人與宇宙自然看作一個生命的整體，人決不能離開宇宙自然而獨立存在，同樣，宇宙自然也需要人去實現其價值。人與自然和諧相處，共生共榮。一方面，人類需要從自然界獲得生活資料，以維持人類自身的生命延續(xù)；另一方面，人類需要承擔起保護自然的義務和責任，使人類的家園更加美好。因此，這樣的生態(tài)哲學不只是保持或改善“生態(tài)環(huán)境”的問題，而是人類生存方式的問題和生命價值的問題。按照這種理解，人與自然的關系就不是認識的，而是價值的、審美的。

中國“氣”論的這三層涵義又是相互關聯，和諧統一的。從時間維度上講，生成是基礎，生命和生態(tài)是生成后的外在表現。萬物由一氣化生，萬物的生長都要經過氣的聚散盈虛的過程，剛柔相推，陰陽相蕩，萬物循環(huán)。也即體現氣是“化”的過程——生命運演的軌跡。從空間維度上講，萬物由一氣所化，一本萬殊，萬殊歸一，差別之物均由一氣統屬，因而這同根同生的殊相均是相通的，互為關聯，相互影響。此所謂“萬物一氣相生，萬物同氣相連”。物物相連，物物相生，人與自然宇宙是一個有機的整體，應和諧相處以及最終必然通向本體的方向；從根本上說，人與萬事萬物同根同源，都是氣化流行的結果，生命周流貫通萬物。這說明：在生命存在上，人與自然是有機整體，不可分離?？陀^地說，人是自然的一部分；主觀地說，自然是人的生命的一部分。在一定的層面上說雖有內外、主客之分，但從整體上說，則是內外、主客合一的。而且也說明人與自然有更深一層的價值聯系。一方面自然界是人的價值之源；另一方面人又是自然界的內在價值的實現者，即自然界有待于人而實現其價值?？傊伺c自然構成哲學層面的互動關系。

二

氣論哲學對中國美學、中國藝術產生了重大而深遠的影響。

正因為“氣”賦予了整個中國文化以生命的要素及精神，也正因為有“氣”，及氣的和諧運動，宇宙自然才不是一個機械的死板的物質系統，而是一個“氣化流行，生生不息”的充滿生機活力的生命系統。正因為自然界的萬物都是氣之所生，都充滿著生命的氣息，所以才有“山川競秀，萬壑爭流，草木蔥蘢其上，若云興霞蔚”（《世說新語·言語》顧愷之語）。宇宙自然中有豐富和無限的鮮活生命充塞其間，因而才能在無言的靜默中向人類展示其盎然的生機和無窮的活力。而正因為人也是氣之所生，“人稟氣而生，含氣而長?！保ㄍ醭湔Z）“人之生，氣之聚也?！保ㄇf子《知北游》）所以在這個渾然自足的本體世界中，人的生命與宇宙自然萬物的生命在本質上是一樣的，在結構上是相合的，人也是宇宙自然界的一部分。這樣，人與自然就不是一種相互依存、相互對峙的關系，而是一種氣息相通，主客同構，心物共生、共感、共振，生命和諧相融的關系。這里不存在西方審美文化中那種主客體的分裂對峙，人對宇宙自然感到的恐怖和壓抑，以及由此產生的痛苦與抗爭意識，宇宙自然是人們可親、可游、可居、可意會的精神家園。

阿恩海姆的“異質同構”理論與中國的人和自然關系的理論具有相似性。按照阿恩海姆的“異質同構論”觀點，自然事物和藝術形式之所以能和人的情感發(fā)生關系，主要在于它們二者都存在著一種力的結構同形關系。自然和形式之所以有了人的情感性質，是因為它們內含著一種力的式樣，這種力的式樣則與人類情感生活中包括的力的式樣是完全相同的。因此，每當外部事物和藝術形式中體現的力的式樣與人類某種情感生活中包含的力式樣達到同形或同構時，我們就覺得這些事物和藝術形式具有人類情感的性質。正由于這種力的式樣的同構性，人才對無生命的自然、藝術等無機物發(fā)生情感上的關系；人才有了“悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”的感受。作為藝術品也莫不如此。但由于西方主客兩分的思維方式的影響，人與自然在阿恩海姆那里仍舊是分裂的，對峙的，始終不能達到和諧統一。主體是站在客體（自然）之外去冷靜、客觀地觀察、思考、分析、研究客體（自然），自然是作為純然的客體，作為與人的精神相對立的異己對象來對待。因而那種“同構”共振”也是物理、心理機械運動的結果，而不是生命自由的和諧展開。

古代中國人則不同，他們顧念萬有，躍身大化，把自己的生命之氣外溢于自然，又從自然生命之氣中觀照、體驗到自己的生命活動。自然與人契合無間，物我兩忘。人與自然二者相互的親近、溝通、對話、交流與融合。即與物相接時，不讓“心”對物作知識的活動，概念的分析；不讓由知識活動而來的是非判斷給“心”以煩擾，而使“心”從對知識的無窮追逐中得到解放。也就是主體已經忘掉分解性的、概念性的知識活動，剩下的便是虛而待物的、循耳目內通的純知覺活動。這種純知覺活動，即是美的觀照。

這里所講的這種純知覺活動的美的觀照，與現象學所講的純粹意識也有相似之處?，F象學希望把有關自然世界的一切學問，歸入括號，加以暫時擱置，實行中止判斷，所剩下的是純粹意識，從而探出更深的意識，以獲得一個新的存在領域。這一點，實近于莊子的“聽之以氣”，只不過在現象學是暫時的，在古代中國人則成為一往而不返的追求。因為現象學只是為知識求根據而暫時忘知，古代中國人則是為人生求安頓，為心靈的家園而一往情深，所以自然在中國人眼中總是以其活潑的生命之光向人們發(fā)出詩意的微笑。作為美的存在，自然本身充滿著生生意趣；而人們對美的觀照、體驗，就是對這生生不已的生命活動的觀照、體驗；對美的創(chuàng)造，那就是對這生生不已的生命精神的把握和體現。

三

中國古代人的審美，最終就是要體驗到這宇宙間生生不已的生命之氣。而這種體驗，主要是通過“感”來實現的。所體者何？物也，即宇宙自然?！抖Y記·樂記》云：“凡音之起，由人心生也，人心之動，物使之然也?！标憴C說：“瞻萬物而思紛”，“應物斯感”。劉勰說：“春秋代序，陰陽慘舒。物色之動，心亦搖焉?！橐晕镞w，辭以情發(fā)?！倍锏谋举|是氣。故鐘嶸說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！痹谶@里，審美觀照體驗之所以得以發(fā)生，是因為審美主體其性情之氣受到了“物”的感動?！拔铩敝阅芨腥苏撸擞捎凇疤斓刂g，一氣耳”?！皻庵畡游铩?，物才感人。人“氣”與物“氣”相激相蕩，相磨相感，相感相生。在這里，“物”是由“氣”這個本原性的因素決定的。當然，“氣”并非有的解釋的是指“氣候的變化”[4]，而是賦予了“物”與“人”相通的、雙方共同擁有的物質基礎——生命之氣。四季的推移和氣象上其他的各種各樣的變化是由天地之氣和陰陽之氣的交流、消長而引起的。物感人，因物具有與人相通的特質。氣動物，是氣賦予物與人相通的、共同擁有的特質。這類似于發(fā)生認識論創(chuàng)始人皮亞杰所謂的主客體相互作用認識過程活動。“認識起因于主客體之間的相互作用，這種作用發(fā)生在主體和客體之間的中途，因而同時既包含著主體又包含著客體。”[5]當然，皮亞杰由于受西方主客體分裂、對峙的傳統思維方式的影響，主體與客體不可能融為一體，不可能形成象中國古代“氣”文化影響下形成的有機自然觀。在中國人看來，“感”實質上是一個生命對另一個生命的親近、溝通、交流、啟動、觸發(fā)、融合，是生命對生命的燭照、徜徉、暢現的氣之審美的過程?！案小钡幕A在于：人與物都是氣所化生，在本質上是相通的。通過“感”，最終達到生命與生命融為一體，即所謂“心物為一”。如明人李夢陽所云：“遇者因乎情，詩者形乎遇。”“憂樂潛于中，而后感觸應于外?！保ā睹吩孪壬颉贰犊胀肪砦迨┐颂幍摹案杏|”是“應”，而非刻意去尋求；亦如王夫之所云：“有識之心而推諸物者焉，有不謀之物相值而生其心者焉，知斯二者，可與言情矣?！保ā对姀V傳》卷三）清人沈德潛《說詩zhì＠①語）說：“事難顯陳，理難言罄，每托物連類以形之；有舒，天機隨觸，每借物引懷以抒之，比興互陳，反復唱嘆而中藏之歡愉慘戚，隱躍躍傳，其言淺，其情深也。”這里講心里難以訴說的情感，當由“物”觸而動，再借比興互陳，一唱三嘆，才能將這種深微的情思傳達出來?！疤鞕C隨觸”，這就是說，并非審美主體去刻意尋找外物來托情，而是懷情之人適會此可寓情之物，兩相自然湊泊。主體和對象之間這種相互感應、融合，交會于頃刻之間，發(fā)生于自然之會。劉勰所謂“山沓水匝，樹雜云合。目即往還，心亦吐納。春日遲遲，秋風颯颯。情往似贈，興來如答?！保▌③摹段锷罚┱侵钢骺徒涣鞫_致融會為一。如前文所述《莊子·知北游》所揭示的那樣，“通天下一氣也”?！皻狻笔侵黧w與對象能融會為一的基礎，這基礎也正是其生命之所在。

“感”所面對的是一個生氣貫注的生命存在體。包括藝術家在內的審美主體以整個生命去擁抱世界、宇宙自然，即以他的生命之“氣”與宇宙自然之“氣”相融合。故中國的藝術家“終日只在荒山亂石，叢木深筱中坐，意態(tài)忽忽，人不測其為何。以每往泖中通海處，看急流轟浪，雖風雨驟至，水怪悲詫而不顧?！保ɡ钊杖A《論畫》記黃公望）?！安肪佑诮K南太華巖隈林麓之間，而覽其煙云慘淡，風月陰霽難狀之景，默與神遇，一寄與筆端之間”（《宣和畫譜》記范寬）。宗炳更是一生游覽無數名山大川，充滿著對大自然的熱愛，自稱“余眷戀廬、衡，契闊荊、巫，不知老之將至?！蓖砟曜卟粍恿?，就“凡所有游履，皆圖之于室”，“撫琴動操，欲令眾山皆響”。把山水看成有情感、有生命、可與之進行親近、溝通、對話與交流的對象。宇宙自然生機盡發(fā)，浩蕩不竭；審美心靈映射萬象，神會于物，體悟到宇宙生命的至大至微，從而實現人與自然生命間的感通呼應，流衍互潤，對話交流。這時，審美主體不是作為萬物的主宰者，更不是作為宇宙秩序的賦予者面對宇宙自然，而是作為生命的一個分子投入宇宙之氣的大化運行的生命之流中，以直覺的方式“聽之以氣”，去逼近自由生命的氣韻律動，并且把不同情景不同際遇下生命的顫動的深層結構和全部幅動涵蘊在審美的感發(fā)中，不假思索，不藉抽象概念，不憑心智的刻意活動，而是自然自發(fā)的相應和，使萬物萬象萬事萬態(tài)質樣俱真地自由興發(fā)，自由呈現。所以何紹基說：“此身一日不與天地之氣相通，其身必??；此心一日不與天地之氣相通，其心獨無病乎？……但提起此心，要它刻刻與天地通尤要。請問談詩何為談到這里？曰：此正是談詩?！保ā杜c汪菊士論詩》）反映在藝術領域就是中國的藝術，無論是詩、畫、書法還是建筑，就其觀察世界的著眼點與方法而言，最終總是在捕捉自然與生命中的活潑潑的東西，從生存之純顯現境域中領會“氣化流行”的生命節(jié)奏與樣態(tài)。中國山水畫中的“山以水為血脈，以草木為毛發(fā)，以云煙為神采”，“山無云不活，無水則不媚，無道路則不活，無林木則不生”，就充分體現了山水是一氣所化的山水，山水與其它萬事萬物都是氣貫通成的一個整體。

總之，中國人在人與天的思考中，把自己的生命本質自然化，以氣的觀念賦予天地萬物以生命意識，在人物品藻的審美中，又將自己的生命本質對象化，把自己的生命感性形式作為美的感性形式，通過對氣的生命化、精神化、神化而把它作為人的自由的感性形式，從根本上抓住了美的感性形式；同時，又使這種東方美的感性形式緊緊地擁護著人的生命感。以人喻天，以人喻美，天與美皆是活生生的感性存在。這樣一種審美意識，當然就十分自然地轉用至文學藝術，使文學藝術的審美觀念始終帶著強烈的生命氣息。在中國傳統的藝術中，氣不僅是藝術家的生命力和創(chuàng)造力，是藝術作品的生命力，還是藝術的本原。

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篇8

【關鍵詞】普適計算；遠程教育；情感模型；情感交互設計

【中圖分類號】G434 【文獻標識碼】A 【論文編號】1009―8097（2009）04―0090―04

隨著技術的進步，新的傳播工具如PDA、手機、移動電視等不斷地涌現，新的數字媒體正不斷地刷新已有的傳播方式，同時也在不斷改變著我們的學習方式、工作方式和生活方式。正是在這樣的背景下，一種基于普適計算（Ubiquitous Computing，也譯為泛在計算）的普適媒體（Ubiquitous Media, 簡寫為Ubi-media）概念也逐漸地顯現出來。這種基于“信息空間和物理空間透明融合”理念[1]的普適計算究竟會對教育產生什么影響?會對遠程教育有何促進？本文將立足情感教學的角度，來探討它對遠程教育中情感交流的影響。

一 教育中的情感

1 情感與情感的三維模型

情感，是人類心理活動的重要組成部分，是人對客觀事物是否符合個人需要而產生的主觀體驗。一般說來，當客觀事物滿足人的需要時，人就會產生肯定的、積極的情感，如愉快、喜悅等，反之則會產生否定的、消極的情感，如悲傷、沮喪等。美國學者Goleman認為情感能力是人類智能的重要標志[2]。在決定一個人事業(yè)成功的因素中，情商即領會、運用和表達情感的能力可能比智商更重要。在教學活動中，情感是伴隨始終的，它是一種非常重要的非智力因素，它對激發(fā)學習者的學習動機、促進學習者的人格健康發(fā)展起著積極的推動作用。

情感是一個多維度的復合體，關于它的構成，實驗心理學創(chuàng)始人德國心理學家馮特（W•Wundt）曾提出了“愉快－不愉快，興奮－沉靜，緊張－松弛”的情感三維模型，H•S•Chosberg提出了“愉快－不愉快，注意－拒絕和激活水平”模型，上海師范大學盧家楣教授則傾向于“度、強度和復雜度”的三維模型，借鑒如上專家的觀點以及色彩的三維模型，我們構建了如下情感三維模型（如圖1所示），這一模型能給普適媒體的情感計算提供參考。在該模型中，情感類別，情感飽和度和情感強度具體內容分別如下所述。

情感類別，是指區(qū)別不同情感的本質特征，按照普拉切克（R•Plutchik）的觀點[3]，任何情感體驗都是由接受、厭惡、憤怒、恐懼、愉快、悲傷、驚奇和期待這8種單純體驗構成。因此這8種情感被稱為基本情感。

情感飽和度，是指情感的純度，如果一種基本情感中夾雜了其它情感，則其飽和度就會降低。

情感強度，是指情感從微弱到強烈的不同等級的差異，如同樣是愉快有愉悅、高興、歡樂、大喜、狂喜等不同等級。當然這種等級是連續(xù)的，而非人為劃定的斷續(xù)過程。

2 情感與認知的關系

情感與認知一樣，都是教育所要追求的目標，它是人類精神生活中最重要的組成部分，是人全面發(fā)展必不可少的，尤其是對人類發(fā)展自身、提高生命價值的功能有重要意義[4]，一個好的教學活動，不僅要讓學生掌握知識、理解概念，同時也要促進學生形成積極的情感。認知是情感的基礎，情感是通過認識活動的折射而產生的，所謂認識的折射，就是指人在過去經驗中所形成的愿望與渴求的系統對當前認識活動的影響[5]。同時情感又影響認知過程，認知和情感是在相互影響、相互作用下發(fā)展的。黑格爾在談到情感的作用時說：“我們簡直可以斷然聲稱，假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業(yè)都不會成功”[6]，高度的認知熱情可以調動我們身心各個認識器官以及大腦皮層各個部位認識的積極性和創(chuàng)造性，使人們產生靈感，進入一種直覺或頓悟狀態(tài)，進而使疑難問題奇跡般地得到解決，從而提高認識的效能。

二 遠程教育情感缺失與原因

雖然遠程教育在豐富教育資源、突破時空限制、降低教學成本等方面有著一定的優(yōu)勢，但在情感教學領域它卻陷入了困境?？疾炷壳斑h程教育的主流―網絡教育的發(fā)展現狀，眾多學者無不擔憂大部分網絡教學并沒有發(fā)揮多媒體計算機和網絡的優(yōu)勢，僅僅將文本形式的教材生吞活剝地照搬到網絡上。這樣就使得理性的工具淡化了非理性的情感，數字的脈沖取消了生存的樂趣[7]。在不知不覺中，那些在人類普通的情感領域的東西，如暗示，感染，觸摸，模仿等具體的行為方式在遠程教育中遭遇了失落[8]。這種情感的缺失有可能導致人的情感、自主性、價值感甚至尊嚴慢慢地被異化。這種異化將使得人不再是自然的人，而變成了機器的附屬物[9]。概括說來，造成遠程教育情感缺失的現狀主要有如下三方面原因：

1 技術理性思潮

在工業(yè)時代，人類生活的各方面都被技術沖擊和改變著。工具與技術的蔓延造成了對技術的狂熱崇拜，人類把奧妙無窮的大自然簡化約為可用數學計算、可為技術操控、可用勞動征服的客觀物質對象[10]。在這種技術理性思潮的影響下，傳統遠程教育和教學設計遵循的是機械論、還原論和確定論，反映出來的是技術主義、實用主義和功利主義，它強調教學目標制定的精確化、細化、可觀察、可測量、可操作。這種方法雖對低級認知目標有一定的幫助，但在面對情感、態(tài)度和意志等人性化的問題時就顯得無能為力。于是，大部分遠程教育設計者將情感因素舍棄一邊，避而不談。這種態(tài)度造成了師生在教學過程中只注重認知目標的實現，而忽略了情感目標的實現與評價。

2 師生分離

分離使得師生之間不能像常規(guī)教育那樣及時地、面對面地交流。在傳統課堂教學中，師生之間的交流主要是通過語言、手勢、體態(tài)、眼神、面部表情、語氣、語調甚至是老師來回踱步從而造成師生之間距離的變化等來實現的。這種情感傳遞是真實、迅速并且是有效的。然而在遠程教育中，由于空間的隔離，教師授課時的面部表情、手勢、體態(tài)、眼神等情感信息在簡單的文本傳遞之中丟失了。這種丟失可能造成兩種后果，一是學生難以感受到教師對他們的關注，在學習中容易產生迷茫、散漫的情緒；二是教師也很難體會到學生的感受，無法有效了解學生的學習進程。

3 計算技術發(fā)展的水平

雖然情感計算研究取得了一定的進展，但作為一種成型的計算模式在大眾的日常學習和生活中還沒有得到推廣。目前遠程教育所依托的計算技術還僅僅停留在桌面計算的階段。眾所周知，桌面計算在遠程教育的應用中存在著不少缺陷，特別是在情感傳遞和表達方面愛莫能助。首先，用戶必須端坐在計算機前，如果想要移動位置或改變方向則顯得很困難[11]；其次，人與計算機的交互還存在技術障礙，僅局限于鼠標、鍵盤或其它外設上，無法從容自然地進行。這兩個因素限制了情感表達和傳遞。端坐在計算機前并因敲擊鍵盤和控制鼠標等的需要，四肢基本上被束縛住了，這意味著通過手勢和體態(tài)所傳達出來的情感首先就喪失了。其次，因端坐在計算機前，師生之間的距離自始至終沒有任何改變，這種通過師生之間距離變化所帶來的心理感覺也喪失了。再次，計算機屏幕上抽象的字符無法傳達復雜的情感，雖然可通過耳麥或攝像頭來傳遞聲音和視頻來彌補，但這種聲音沒有距離變化感，視頻也僅僅是大頭像，無法表現肢體的動作狀態(tài)。

三 普適計算與遠程教育情感交互的實現

普適計算是計算機技術發(fā)展的一個新階段。縱觀計算機技術的發(fā)展歷史，計算模式經歷了第一代的巨型機計算模式和第二代的PC機計算模式，而即將到來的第三代計算模式即為普適計算。普適計算的思想最早是1991年Mark Weiser在《Scientific American》的“the Computer for the 21st Century ”中提出的[12]，他強調把計算機嵌入到環(huán)境或日常工具中去，讓計算機本身從人們的視線中消失，讓人們注意的中心回歸到要完成的任務本身。有專家認為人的認知成長過程是一種“情感―語言―文字―符號”的由具體到抽象的過程，而計算模式正好相反，是一種“符號―文字―語言―情感”的由抽象到具體的過程。Weiser的思想正好是認知成長的情感階段和計算模式的情感階段的相交點，這一思想可以用圖2來概略體現[13]。從圖中我們可以得知，與巨型機計算和桌面計算相比，普適計算是一種更適合情感表達的計算模式。在普適計算支持的環(huán)境中，人們可以在工作、生活的現場就可以獲得服務，而不需離開這個現場去端坐在一個專門的計算機面前，這種基于普適計算的普適媒體就像空氣一樣無所不在，這也就是MIT的普適計算研究計劃命名為Oxygen的原因所在[14]。人們在使用普適媒體時正如使用傳統的筆和紙一樣，計算不再局限于桌面，用戶可通過手持設備、可穿戴設備或其它計算設備無障礙地享用計算能力和信息資源，同時這些設備還可通過無線通信技術與Internet連接起來。因此，普適媒體的真正要旨是要突破傳統只固定于人們面前的桌面計算機模式，為人類打造一個360度的計算環(huán)境，即cyberspace。在這種環(huán)境中，人機交互的接口也從傳統的鍵盤、鼠標和顯示器這些固定設備，擴展到人們生活和工作環(huán)境中的用品、家具甚至房間和建筑物，使得計算機接口將與用戶的生活環(huán)境相融合。

鑒于此，基于普適計算的遠程教育在情感傳遞和表達上有著明顯的優(yōu)勢。在普適計算支持下，首先人們可從計算機面前解放出來并可在物理空間里自由走動，這時計算機系統能感知到人的遠近變化，于是人們通過手勢、體態(tài)和遠近變化所傳達出來的情感信息就可以被計算機感知并傳遞。其次，由于普適媒體是不可見的、無需人們有意識注意或操控的計算機，因此在教學活動開展的時候，人們可以在課程本身上賦予更多的注意力，情感表達也更為順暢和自然。另外，在與計算機交互時，人們可能并不是與單個計算機交互，而是與若干個相互連接、具有計算能力的分布式的設備交互，這種交互事實上是與cyberspace在進行交互。這就使得捕捉面部表情和人體姿態(tài)的攝像機能突破傳統機位固定，角度單一，景別無變化的拍攝方式，而采用一種多機位、多角度的機器布置方法。這種布機方法使得情感信息更具感染力。

四 普適計算支持的遠程教育情感交互設計

1 設計的理論基礎――人文主義

當前,人們對科學技術的追求和崇拜遠遠超過對人文價值的理性關注。在新技術出現的時候,我們更應該關注理想、精神、道德、信仰和情感等人文精神的作用[15],我們更應該呼喚人文精神在網絡信息時代的回歸和復興,以理性和道德引導現代技術的應用和發(fā)展。因此，在對普適媒體支持的遠程教育情感交互設計時，我們應該自覺地將人文主義納入設計視野并作為設計的主導思想。

2 設計的技術基礎――情感計算

情感計算（affective computing ）是一個高度綜合化的技術領域，通過計算機科學與心理科學、認知科學的結合，研究人與人交互、人與計算機交互過程中的情感特點，設計具有情感反饋的人機交互環(huán)境，從而實現人與計算機的情感交互。讓計算機具有情感能力是由MIT Minsky教授首先提出來的，他指出問題不在于機器能否有任何情感，而在于機器實現智能時怎么能夠有情感[16]。如果將計算機賦予類似于人類的情感能力，能夠感知和表達情感，那么人與自然，人與機器就能夠達成一種和諧，人類就可以放棄鍵盤、鼠標等毫無知覺的交互外設，自由地與機器進行交流。MIT媒體實驗室的Picard教授在1997年出版的專著“Affective Computing”中也指出“情感計算是指關于情感、情感產生以及影響情感的計算”，他試圖創(chuàng)建一種能感知、識別和理解人的情感、并對人的情感做出智能、靈敏、友好反應的計算機系統[17]。情感計算的過程可通過圖3來表示[18]。

3 設計的具體內容―人機交互與人際交互

（1）人機情感交互模型

對于機器是否能夠識別和傳遞人的情感，不少人產生了質疑。事實上，對于人的情感在某種程度上計算機是可以進行定性和定量分析的，通過傳感器監(jiān)控，然后使用計算機技術處理和傳回[19]。對于人機之間的情感交互，我們設計了如下模型，如圖4所示。

在該模型中，整個過程由構成閉合回路的六個階段組成。這六個階段就是情感捕捉、情感識別、綜合分析、情感理解、情感建模和系統輸出。在情感捕捉階段，主要由臉部表情捕捉、姿態(tài)變化捕捉、語音情感捕捉和文本情感捕捉四個子模塊來完成情感信息的捕捉。臉部表情捕捉可通過智能攝像機對眼睛、鼻子、眉毛、嘴等的位置變化來進行定位、測量，從而確定其大小、距離、形狀以及比例等特征。體態(tài)、聲音和文本所體現的情感信息都有相應的智能設備來進行捕捉，比如智能攝像機、麥克風、文本信息處理器等。這些捕捉來的信息都由相應的情感識別單元來進行處理，識別出來的信息送至綜合分析單元，分析出其情感類別、情感強度和情感飽和度信息，得出的結果送至情感信息數據庫進行對比，然后由應答單元決定相應情感信息的回答，回答信息確定后再次傳回情感信息數據庫，并從數據庫中提取相關的情感信息，然后決定應答情感的情感類別、情感強度和情感飽和度，接著生成面部表情、姿態(tài)變化、語言聲學和情感文本等相關參數，然后再將這些參數提供給情感表達單元進行情感建模，構建好了的情感模型再通過交互界面輸出并傳遞給用戶。

（2）人際情感交互的模型

針對人際情感交互，即以普適媒體系統為中介的學習者與學習者之間，學習者與指導者之間，學習者與共同體之間的情感交互，我們設計了如圖5所示的情感交互模型。

該模型是一個關于應答單元旋轉對稱的結構，在應答單元左右兩側兩部分的功能幾乎一致，都是由用戶、情感捕捉、情感識別、分析單元、情感建模和輸出六部分組成。這一模型與圖4所示模型具有一定的相似性，同樣具有人機交互中情感捕捉、情感識別、分析處理、情感理解、情感表達和系統輸出的過程，只是下一模型除解決人機交互外，還要解決如何正確傳遞用戶之間的情感，因此顯得更為復雜。

結語

普適計算能突破傳統桌面計算模式，給人類帶來了諸多便利。其運用于遠程教育，在促進人類認知發(fā)展上具有得天獨厚的優(yōu)勢，但在進行教學設計時，如果我們不加強其情感交互和情感傳遞的研究，那么它極易成為人類異化的加速器和幫兇。對普適計算支持的遠程教育進行情感交互設計尚處于摸索階段，其重點是情感捕捉、識別、分析和表達四個基本環(huán)節(jié)，本文所設計的幾個模型也僅僅起拋磚引玉作用，還不成熟，希望得到專家們的指正。

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[17] Picard R W. Affective Computing [M] MIT Press,London,

篇9

〔關鍵詞〕多元張力哲學; 哲人科學家;批判學派; 愛因斯坦

作者曾在《中國社會科學》撰文 ，論證了善于在對立的兩極保持必要的張力，是一種卓有成效的科學認識論和方法論準則。此后在對哲人科學家(作為科學家的哲學家或科學思想家) 現象的研究中，作者注意到他們哲學思想的鮮明的張力特征。九十年代，隨著作者對哲人科學家個案研究成果———《理性的光華:奧斯特瓦爾德》、《彭加勒》、《馬赫》、《迪昂》、《愛因斯坦》、《皮爾遜》———的相繼面世，作者對該論題的認識又有一定的拓展和深化。本文擬結合案例分析，展開自己的觀點。

一、判學派的代表人物:不拘泥于一種認識論體系

批判學派 是在十九世紀和二十世紀之交活躍于科學和科學哲學領域的著名學派，因其對經典力學的理論框架持批判態(tài)度而得名。批判學派是二十世紀科學革命(物理學革命)和哲學革命(維也納學派及其邏輯經驗論)的先驅，其代表人物是科學和哲學大師馬赫、彭加勒、迪昂、皮爾遜和奧斯特瓦爾德。他們當時都站在時代哲學思想的峰巔 ，不僅是“前”現代科學哲學的創(chuàng)造者和集大成者，也是“后”現代科學哲學的引線和酵素。

恩斯特馬赫 (Ernst Mach，1838～1916)是奧地利著名的物理學家、生理學家、科學史家和科學哲學家。他的《力學史評》(1883)是物理學革命行將到來的先聲 ，愛因斯坦如實地尊奉他為“相對論的先驅”。他關于“科學中的普遍原理是觀察到的事實的簡要的經濟的描述”和彭加勒關于“普遍原理是人類精神的自由創(chuàng)造”的觀點，被維也納學派嘗試“結合成一個融貫的體系”，從而成為“邏輯經驗論的起源” 。

馬赫哲學的目標很明確，這就是把認識論從思辨的、空泛的哲學議論發(fā)展到科學(物理學、生理學、心理學)的層次加以研究。為此，他把他的哲學奠定在要素一元論(廣義的)或感覺一元論(狹義的)的根基上，其主題自然落入經驗論的范疇——馬赫的經驗論是感覺經驗論。值得注意的是，作為馬赫主導哲學的感覺經驗論雖則在某些方面顯得徹底和激進，但并不狹隘和極端，其內和其外(與馬赫哲學中的其他組分)充滿了鮮活的張力。首先，它包容了經驗論的多個變種的成分，諸如實證論、現象論、操作論、工具論、描述論、呈現論(presentationalism)、實用主義。這些成分不僅相互交融和制約，而且馬赫對每一成分也或多或少有獨特的理解和必要的限定。例如，馬赫的實證論的意向與孔德和邏輯實證論者的截然不同:馬赫實證哲學是感覺取向的，其目的是為了統一科學和改造自然科學;孔德則反對內省心理學，力圖以物理學為范例而改造社會科學;而邏輯經驗論者則致力于改造哲學，使哲學科學化。馬赫的現象論主要并不體現在他的哲學本體論和認識論中，而充滿在他的科學研究綱領和科學觀中。其次，馬赫哲學的特色充分體現在他的進化認識論和思維經濟原理中，這本身就與他的感覺經驗論平分秋色。尤其是，進化認識論的五大內涵——世界或自然界是一個自然的、統一的整體;思想適應事實和思想相互適應是生物反應現象;科學是一種生物的、有機的現象;人生來不是一塊“白板”，而具有天生的傾向和“觀念”，它們是生物進化的產物;所有的知識和理論都是可錯的、暫定的、不完備的，其形成具有偶然性——或超越了感覺經驗論，或包容它的異質因素。同樣，從思維經濟原理的豐富內涵(布萊克默把它分為十一種:思維的經濟、精力的經濟、功和時間的經濟、方法論的經濟、作為數學簡單性的經濟、作為縮略的經濟、作為抽象的經濟、作為不完備的經濟的邏輯、本體論的經濟、自然界中沒有經濟、語言的經濟) 和精神實質(思維經濟是科學的目的、方法論的原則、評價科學理論的標準、反形而上學的武10、關于知識的生物經濟學)來看，情況也是如此。

最后，也是最重要的，馬赫哲學思想中包含著諸多非經驗論的乃至反經驗論的組分，尤其是其中的理性論、約定論和反歸納主義更引人注目。馬赫認為，“我們的理性”“這種感官比其他任何感官都要豐富”，“它處于感覺之上，只有他才能發(fā)現關于世界的永久的、充分的觀點”。 他早就洞察到當代科學哲學“觀察滲透理論”的命題：“幾乎任何一個觀察都已經受到理論的影響 ；“投有某種先人之見，實驗是不可能的” 。正是基于這些言論，費耶阿本德甚至有點言過其實地認為馬赫哲學是“辯證理性論” 。馬赫是約定論的先驅之一，這一點往往被人們忽視，而約定淪思想對他的感覺經驗論起到了削弱和平衡作用。馬赫對經驗論的方法論即歸納主義持強烈的保留態(tài)度，他不相信“發(fā)現是按照亞里士多德或培根的歸納圖式即枚舉相互一致的例子作出的” 。在他看來，“歸納科學”是早巳過時的傳統和習俗，用不恰當的名字“歸納”稱呼的心理操作是一個相當復雜的心理操作過程，它不是邏輯過程，而是抽象和想像的過程。此外，馬赫還多次為科學的抽象本性辯護，強調普遍概念和數學概括在科學中的重大作用，同時極為重視、推崇、贊美思想和觀念——這一切也與他的感覺經驗論構成多元張力的關系。

昂利彭加勒 ( Henri Poincaré，1854～1912)是法國著名的數學家、物理學家、天文學家和科學哲學家。他是相對論的名副其實的先驅和首屈一指的數學設計師，是約定論哲學的創(chuàng)始人和集大成者。

彭加勒的約定論內容豐贍、新意迭出：它斷言在科學理論中存在約定的成分，這尤其體現在基本原理和基本概念中；指出約定對于非約定的(準經驗的)陳述所起的作用；把認識論地位的改變，從而把約定的改變歸因于科學共同體的決定；宣布所謂的判決實驗不可能；揭示出理論的經驗內容在約定變化的條件下是不變量，這保證了科學的客觀性、合理性以及科學進步的連續(xù)性；堅持理淪多元論，于是與約定有關的理智價值評價介入到理論選擇的過程之中；隱含本體論的約定性和真關系的實在性；斷定物理幾何學本身的約定性。從上述內涵不難看出，彭加勒的約定論溶人了實在論、理性論、經驗論的要素，它是一種帶有多元張力特征的弱化約定論。

事實正是如此。彭加勒雖然說約定是“精神的自由活動”，但其本意是“充分發(fā)揮我們的能動性”。他明確指出這種“自由”“并非放蕩不羈、完全任意”，學者所思考的世界、所擁有的科學事實，并非他本人“任性創(chuàng)造”。 而且，約定的提出既要避免邏輯矛盾，又要受實驗事實引導(注意:不是由實驗決定!) 彭加勒說約定是出于方便，無所謂真假，不能被實驗證實或證偽，這并非否認客觀真理。因為這里的方便只是表達手段的方便，約定僅僅強加于科學，并未強加于自然界，實在事物的真關系即科學中的不變量依然如故。彭加勒只是強調這樣一個命題:沒有構成兩個基本因素——語言的和真實的(經驗的)假設——的實驗體制，經驗檢驗是不可能的。一個假設的證偽既可以通過把實驗的否定結果歸咎于一個輔助假設來避免，也可以通過改變語言來避免。

要知道，彭加勒也是一位關系實在論者、科學理性論者和溫和經驗論者，他是怎樣把這些異質的乃至對立哲學協調起來的呢?彭加勒通過限定約定的轄域，使之與實在論協調。也就是說，約定僅限于科學而非自然界;數學中的公理是約定，物理學中的可以檢驗的假設和中性假設均非約定，僅有一種表面看來是假設而實質是偽定義的才屬于約定;約定尤其在從定律提升為基本原理時起重大作用。對于理性論，彭加勒并未把它推到極端，而是在經驗和理性、實驗和數學、事實和理論之間保持了適當的平衡，而沒有固執(zhí)于一極而排斥其他各極。他不贊成康德的先驗論(理性論的極端)，他把“先驗的”沖淡為“約定的”。另一方面，他不同意康德的天賦觀念論，尤其是康德的幾何學先驗論，而用進化認識論對其加以詮釋，認為幾何學中一切本能的、直覺的東西不是個人的獲得物，而是種族的獲得物，即“祖?zhèn)鞯慕涷灐?。彭加勒就是這樣用經驗論和約定論對極端理性論作了必要的限定和補充，并把理性論與實在論結合起來。這種結合集中體現在這樣的見解上:世界是統一的、和諧的、有規(guī)律的，它具有理性的結構，是人的理性可以把握的。彭加勒雖像一般自然科學家一樣處于經驗論的傳統中，但他的經驗論不同于休謨和穆勒的經驗論:他不僅強調個人經驗的意義，而且也強調祖?zhèn)鞯慕涷灥闹匾?。尤其是，他的經驗論并不狹隘和極端，從而并不與實在論思想沖突，他甚至很不贊成當時流行的感覺論和實證論:這二者都極力把不可觀察物這樣的“形而上學”排除到科學之外。他一方面認為實驗是真理的唯一源泉，科學必須用事實建造，但另一方面又指明實驗并非總是可能的和充分的，有時思想要超過實驗才行。他講了一句在經驗論和理性論之間保持恰如其分張力的話:脫離實驗的理論是空洞的理論，脫離理論的實驗是盲目的實驗。

皮埃爾迪昂 (Pierre Duhem，1861～1916)是法國著名的物理學家、科學史家和科學哲學家，整體論的創(chuàng)始人和集大成者。迪昂的影響是潛在的、持續(xù)的、深廣的，這既與他涉獵廣泛、思想深邃有關，也與他的哲學思想的張力特征有關，以致不同學科、不同傾向的研究者都能從中獲取智力財富和發(fā)掘精神寶藏。迪昂對邏輯和語言的重視，直接影響了邏輯經驗論路向的分析哲學和語言哲學。迪昂的歷史主義取向，直接有助于科學哲學中的歷史學派的崛起和繁盛。迪昂的科學思想和方法論見解，也激勵了像希爾伯特和愛因斯坦這樣的哲人科學家的靈感和智慧，從而間接地有助于豐富二十世紀的科學哲學。

不用說，迪昂哲學的特色是理論整體論。其思想內涵和精神實質是:物理學理論是一個整體，比較只能是理論描述與觀察資料兩個系統的整體比較；不可能把孤立的假設或假設群與理論分離開來加以檢驗；實驗無法絕對自主地證實、反駁或否決一個理論；判決實驗不可能，歸謬法在物理學中行不通；觀察和實驗滲透、負荷、承諾理論，物理學理論中的理論描述和觀察資料兩個系統從而結合成一個更大的整體；經驗雖然是選擇理論假設的最終標準，但決斷則是由歷史指導的卓識或健全的判斷力作出的；反歸納主義，即歸納法在理論科學中是不切實際的；反對強約定論，同意弱約定論中某些與整體論相關的主張。不難看出，迪昂的理論整體論本身就包含諸多哲學體系的合理因素，是一個多元張力哲學綜合體。

事實上，迪昂哲學可用本體論背景上的秩序實在論(物理學理論趨向自然分類，自然分類是物理世界的本體論秩序之反映)、方法論文脈內的科學工具論和認識論透視下的理論整體論來涵蓋。這三種類型的異質哲學之前的定語指出其大致范圍，從而保證它們會聚于迪昂思想，雖有張力卻不致發(fā)生劇烈的沖突。然而，工具論(理論是描述現象的工具)和實在論(理論是說明實在的真理)畢竟是兩種大相徑庭的哲學，迪昂是如何把二者融會貫通的呢?

首先，在對待實在論的態(tài)度上，迪昂并未反對實在論一般或總括的實在論，而是反對實在論特殊或歷史上相對化的實在論。具體地講，迪昂在本體論上反對實體實在論而堅持樸素實在論(或常識實在論)和秩序實在論;在認識論上堅持有保留的實在論和有保留的工具論;他也部分地反對語義學的實在論。其次，迪昂關于現象實在、描述———說明二分法大體上為物理學和形而上學劃出了轄域，也為工具論和實在論概略地設置了活動范圍。關于事物的真正本性或潛藏在我們正在研究的現象背后的實在，是由形而上學告訴我們的，但是在現象王國內，科學則是至高無上的權威，具有無可爭辯的自主性。再次，迪昂的科學工具論主要是作為方法運用的，而在本體論和認識論領域，他基本上持實在論的觀點:他承認外部世界和物質實在的存在，承認科學能夠認識物質世界的真理，并持有與實在論相符或相容的真理觀。要知道，實在論的工具論是否認實在、拋棄真理的。再者，迪昂清楚地看到，工具論并不足以使科學成功，科學目標是工具論和實在論的混合方向。他明知自然分類只可接近而無法企及，深知理論融貫或統一無力用物理學方法辯護，但還是毅然采用這兩個與工具論不相容的概念，從而有助于克服工具論固有的弱點。最后，除《保全現象》(1908)洋溢著強烈的工具論傾向外，迪昂的其他著作均與此不同，尤其是他的科學哲學代表作《物理學理論的目的和結構》中的反對極端工具論、主觀論和反對貶低科學知識能力的價值的色彩是相當明顯的，表明純粹工具論的物理學僅具有貧乏的意義。 迪昂鐘愛的能量學實際就是工具論和實在論兩種研究進路結合的體現:它是著眼于現象而不涉及假想實體的現象論的或工具論的理論，但是它卻趨向于自然分類，是本體論秩序的完美圖像。此外，迪昂在對科學與形而上學和宗教 的關系的看法上也持有張力關系的觀點。

卡爾皮爾遜 (Karl Peason，1857～1936)是英國著名的應用數學家、統計學家、生物統計學家、遺傳學家和優(yōu)生學家，也是頗有影響的科學哲學家和倫理學家以及名副其實的歷史學家(他鉆研過科學史、思想史、宗教史、藝術史、性史、中世紀史等)、民俗學家、人類學家、頭骨測量學家、語言學家，還是精力充沛的社會活動家、社會主義者、人道主義者、自由思想者和教育改革的倡導者，亦是優(yōu)秀的教師、文藝作品和傳記的作家、律師?？傊?，他是十九世紀末期和二十世紀初期罕見的百科全書式的學者。

皮爾遜的認識論脫胎于英國土生土長的經驗論傳統。它是沿著貝克萊、休謨的觀念論的經驗論發(fā)展的，而不是循著培根、霍布斯、洛克的物質論的經驗論行進的。但是，它也溶入了后者的一些合理因素，從而顯得有點像洛克哲學那樣的“折衷”性質。皮爾遜也從大陸哲學家笛卡兒的懷疑論、康德的批判觀念論和理性論、孔德的實證論、馬赫的感覺論汲取了一些有效成分，他又直接受到當時在英國盛行的達爾文的生物進化論和斯賓塞的社會進化學說的強烈影響，以及克利福德的科學哲學的感染，加上他本人的科學創(chuàng)造和哲學反思，從而熔鑄成他的以懷疑和批判為先導和特征的，以觀念論自我標榜的，帶有明顯的現象論、工具論和實證論色彩的，屬于經驗論范疇的感覺論的認識論，即觀念論的感覺經驗論。這種哲學本身就蘊涵著某些張力。

作為觀念論者，皮爾遜試圖消除物質論和觀念論、物理的東西和心理的東西的人為對立。他甚至偶爾說過:“斷言意識能夠存在于物質之外，是不合邏輯的”?！皫缀螌W的概念能夠來自物質的宇宙，但是物質的宇宙不能夠來自幾何學的概念”。 皮爾遜對康德的“人為自然立法”的觀念作了進化認識論的解讀，先于邏輯經驗論者把客觀性界定為主體間性，堅持真理符合論和獲取真理的科學方法，以及旗幟鮮明地批判陳舊傳統、蒙昧迷信、教條主義、唯靈論(或泛靈論)、神學和形而上學，都對他的觀念論構成牽制的張力。作為一個經驗論者，皮爾遜也沒有忘記對理性的重視和強調:科學定律是理性和想像共同活動的產物，但要獲得關于宇宙的知識和真理，最終訴諸的是理性而非想像。知識嚴格地講是理性認識，而不是停留在低層次上的感性認識，因為未經理性思維和邏輯推理的感性認識是表面的、膚淺的、概然的。他甚至宣稱，理性和知識是道德行為的唯一因素。 皮爾遜對一些具體問題的看法也是有張力特征的。例如，他在批判機械論(力學主義)的缺陷和教條時，也告誡人們不要陷入相反的極端，低估了我們關于宇宙的力學模型的驚人價值。對于科學的無知，他認為既要勇敢地坦白無知，又要積極地克服無知；坦白無知不是軟弱的坦白，而實際上是有力量的標志，它找到了未來進步的安全通行證。

奧斯特瓦爾德 (Wilhelm Ostwald，1853～1932)是德國著名的物理化學家、顏色學家，也是真正的哲學家、科學史家、心理學家、藝術家、語言學家、作家、教師和編輯以及頗有影響的宣傳者、組織者、改革者和社會活動家，難怪人們稱其為“高級萬能博士”和“天才的綜合體”。

奧斯特瓦爾德的哲學創(chuàng)造是能量論或能量一元論，其方法論是現象論的方法論。這種方法論是指用直接可測量的諸量的函數關系來描述各種現象，并以此作為科學的目標，而不用超越于現象的假設來說明自然現象。盡管如此，他也沒有排除有啟發(fā)意義的假設，即作為暫定假定的原始命題。此外，奧斯特瓦爾德既重視實驗和事實，又注意整理和概括，認為立足于實驗的清晰思維是取得成果的最好途徑。他既持之以恒地從事有意識的實驗和思考，又留心傾聽無意識的突如其來的靈感。這些帶有張力特征的思想方法和科學方法貫穿在他的各種創(chuàng)造性的工作中。尤其是，奧斯特瓦爾德關于知識中的主觀成分和客觀成分的張力關系的分析發(fā)人深省，他的“篩子”比喻(我們可以把世界比作一堆沙礫，把人比作一個比另一個粗的一對篩子。當沙礫通過雙重篩子時，明顯相等的大小的沙礫聚集在兩個篩子之間，較大的沙礫被第一個篩子排除，較小的沙礫被第二個篩子容許通過。斷言所有的沙礫由這樣的相等大小的細沙礫組成，恐怕是錯誤的。但是斷言使細礫變成相等的東西是篩子，同樣也是虛假的) 寓意深刻(我們不妨將其命名為“奧氏之篩”)，與愛丁頓的魚網比喻有異曲同工之妙，但卻先于后者。

二、愛因斯坦:發(fā)現正確比例的能手

阿爾伯待 愛因斯坦 (Albert Einstein，1879～1955)是二十世紀科學革命的主將，是偉大的科學家和思想家或哲人科學家。他從青少年時代起就博覽群書，悉心研讀科學和哲學大師們的著作。愛因斯坦的哲學發(fā)源地在于:第一，各個時代的哲學大家?guī)缀醵际菒垡蛩固沟奈滞?，其中包括古希臘的先哲，近代哲學大師如笛卡兒、萊布尼茲、斯賓諾莎、洛克、休謨、康德、叔本華、尼采等等；第二，從開普勒、伽利略、牛頓到普朗克的諸多哲人科學家的科學思想和哲學思想；第三，批判學派代表人物的思想給愛因斯坦的哲學打上了明顯的烙印；第四，與石里克等邏輯經驗論者的交往和與哥本哈根學派的交鋒；第五，尤其在愛因斯坦對自己的科學探索過程和科學創(chuàng)造成果的哲學反思中。也就是說，對前人和時人的思想成果的吸收、批判和改造，對自己的科學實踐沉思、總結和提煉，構成了愛因斯坦明澈的哲學思想的取之不竭的源泉。

正是由于以上原因，愛因斯坦的科學哲學是熔實在論、經驗論、理性論、約定論、整體論于一爐的多元張力哲學。它不屬于任何一個現成的哲學體系，而是在諸多異質的乃至對立的兩極保持必要的張力或恰當的平衡，因而明顯高于其中每一個流派。愛因斯坦甚至在早期就擁有極強的獨立性和懷疑批判精神，從未成為各種哲學派別的俘虜，從未墨守單一的認識論和方法論，而力圖在事實與理論、經驗與理性、邏輯與直覺、現象與實在、意義與真理、感覺世界和思維世界的永恒反題的張力中開辟自己的道路，從而造就了一個又一個科學奇跡和閃光思想。難怪玻恩稱贊愛因斯坦“是一位發(fā)現正確比例的能手”。

愛因斯坦的經驗論思想是溫和經驗論。在早年，愛因斯坦迷戀同直接經驗接觸，偏向經驗論的一極，但并未囿于經驗論。在廣義相對論創(chuàng)立之后，他的哲學向理性論一極回擺，即便在此時，他也沒有放棄經驗論的合理內核，而是充分肯定觀察實驗和經驗事實在科學中的必不可少的作用:一切關于實在的知識都是從經驗開始，又終結于經驗。但是，二十世紀的物理學畢竟明顯地打上了理論化和體系化的印記，削弱了經驗的作用并淡化了經驗論，使經驗論的歸納法讓位給理性論的探索性的演繹法。愛因斯坦看清了科學發(fā)展的趨勢，清楚地認識到，概念雖然在發(fā)生學上一點也離不開我們的經驗本性而獨立，但在邏輯上則是獨立于感覺經驗的，即二者的關系是間接的、直覺的，并不具有邏輯的本性。他打了一個維妙維肖的比喻:這種關系不像肉湯和肉的關系，而倒有點像衣帽間牌子上的號碼同大衣的關系。因此，愛因斯坦在科學理論的起點和終點對經驗的作用和地位作了必要的限制。在起點，基本概念和基本原理不是經驗的邏輯推論，經驗在這里僅起提示作用。理論家必須通過理性思考和直覺領悟，發(fā)明出作為邏輯起點的前提，因為再多的經驗事實也不會導致廣義相對論和引力場方程。在終點，經驗雖則是真理的最終判定者，但是出于約定論和整體論的考慮，必須對經驗的功能作出恰當的限制:檢驗理論的經驗是經驗的總和或復合，而不是單個的經驗或經驗原子;把經驗證實沖淡為經驗的確認;用“內部完美”這一輔助評價標準補充和沖淡“外部確認”標準，從而構成所謂的雙標尺理論評價系統。此外，愛因斯坦堅決反對經驗論的極端即實證論，以及經驗論的方法論即傳統的歸納法?？傊瑦垡蛩固拐軐W中包含著雙向弱化的溫和經驗論成分，但不能說他是一位經驗論者，因為經驗論不是其哲學的主流或主要方面。

愛因斯坦的約定論思想是基礎約定論。這種約定論雖不及彭加勒的內涵廣泛，但愛因斯坦在某些方面對它作了更為明確、更為嚴格、更為深入的闡釋與發(fā)展:第一，明確地闡述了科學理論體系的結構，嚴格界定了約定主要在構筑科學理論的邏輯前提即基本概念和基本原理時起重大作用；第二，響亮地提出基本概念和基本原理是思維的自由創(chuàng)造、理智的自由發(fā)明、自由選擇的約定的命題，說明了從感覺經驗達到它們的直覺途徑及微妙關系；第三，形象地指出這種選擇自由是類似于猜字謎的特殊自由，以及選擇的雙重標準，其“內部完美”標準是與他的邏輯簡單性原則和準美學原則的方法論相通；第四，嚴格區(qū)分了作為純粹命題的非解釋系統和與感覺經驗或實在相聯系的解釋系統，表明真理概念僅適用于后一系統。尤其是，愛因斯坦在基礎約定論之上形成了他的卓有成效的方法論原則——探索性的演繹法，以此構造像相對論這樣的原理理論(與構造性理論相對)，從而使約定論這一源遠流長的哲學思想煥發(fā)出新的活力。此外，愛因斯坦在進行科學探索時，對科學的研究對象(自然界)和研究結果(理論本體，尤其是它的形式和結構)具有一種可以確信的看法，即科學信念。這些看法是一種總括性的信條或綱領式的預設。它們是歷史的、社會的、文化的積淀和科學家個人智力的、心理的、氣質的成分相互綜合的產物。它們雖不能用科學方法辯護，但卻是科學研究的前提，實際上是一種更根本、更深邃的約定或約定式的預設。愛因斯坦的科學信念有客觀性、可知性、和諧性、統一性、簡單性、因果性、不變性等。

整體論以及其中蘊涵的不充分決定論(經驗無法充分地決定理論的取舍)是愛因斯坦哲學思想的又一個組成部分。愛因斯坦通過多年縝密的思考，把迪昂的理論整體論發(fā)展為意義整體論：單個概念或命題只有在作為一個整體的理論體系中才能獲得其意義，把它孤立起來則無意義或無法辯護。愛因斯坦的意義整體論不僅先于奎因兩年提出，而且它也包含著對經驗論兩個教條(其一是相信在分析的、或以意義為根據的而不依賴于事實的真理與綜合的、或以事實為根據的真理之間有根本的區(qū)分。另一個教條是還原論:相信每一個有意義的陳述都等值于某種以指稱直接經驗的名詞為基礎的邏輯構造)的明確反對。愛因斯坦早期決不是所謂的“純粹的經驗論者”，除理性論外，帶有不充分決定論的整體論和理論多元論的約定論也是他的哲學的鮮明特征。由于這些思想比經驗論或實證論更能容納假設和深刻的理論(如相對論)，所以它們才受到愛因斯坦的青睞。而且，愛因斯坦認為，在經驗上等價的理論并非僅僅是表達方式的差異，而是在理論的深刻的本體論水平上對應著不同的實在。這意味著，對應于同一經驗總和的不同理論在層次上是不同的，進化得越充分的理論邏輯前提越簡單，其物理實在越深奧。正是在這種意義上，愛因斯坦反對科學實在論的終極的、不變的物理實在觀。此外，愛因斯坦的意義整體論和基礎約定論，決定了他對當時流行的新康德主義和邏輯經驗論所采取的批評態(tài)度:他用它們削弱或抗衡康德的先驗論和石里克、卡爾納普等人的分析——綜合命題絕然二分及意義證實原則。

科學理性論是愛因斯坦式的理性論，是古代和近性論的現代版本，是愛因斯坦把他所汲取的傳統理性論的精髓與現代科學的思想意向和精神氣質加以彼此切磋琢磨的產物，從而成為二十世紀科學和哲學的主旋律之一。愛因斯坦科學理性論的核心是:經驗使我們有理由相信，自然界是可以想像到的最簡單的數學觀念的實際體現，在某種意義上純粹思維在經驗的提示下可以把握實在。它的特色在于:它是科學自己的哲學;它立足于實在論的地基上；它清除了傳統理性論中的先驗因素和極端成分；它把探索性的演繹法和邏輯簡單性原則作為自己的方法論；它拋棄了科學觀念的“顯然性”；它與其對立面經驗論保持了必要的張力。關于后一點，尤其表現在他對理性、數學和思辨在科學中的地位和功能的富有張力的看法上。他認為，經驗事實是整個科學的根底，但是科學理論的邏輯體系則必須由理性構造入手，這才是科學的內容和它的真正本質，不過這個體系或它所代表的概念總體是同經驗對象相對應的。只有考慮到理論思維同感覺材料的全部總和的關系，才能達到理論思維的真理性。通過數學構造能夠發(fā)現概念以及把這些概念聯系起來的定律，使世界圖像盡可能達到最高標準的嚴格精確性，但是這樣做不應以犧牲與物理實在的接觸為代價，也不應排斥直覺和想像力。愛因斯坦洞察到任何理論都具有思辨性，承認科學的思辨性質已經成為公共的財富，號召科學家大膽思辨而不要堆積經驗。另一方面，他又說過，思辨并不比經驗更高超，從來也沒有一個真正有用和深刻的理論是單靠純思辨發(fā)現的。 愛因斯坦的實在論是綱領實在論。這種實在論以雙重實在——本體實在和理論實在——為根基。本體實在常被愛因斯坦稱呼為外部世界、物理世界、實在世界、客觀實在和存在的實在等，它在其外在性而非不可知的意義上相當于康德意義上的“物自體”；外部世界不是直接給予我們的，是由感覺經驗間接地向我們提供關于它的信息，而我們則通過理智的構造或直覺的領悟斷言它獨立于我們感覺經驗而存在，從而具有形而上學的性質。理論實在是物理學理論中使用的物理概念或物理量所指稱的東西，物理學家正是用它們來建構簡化的和易于領悟的世界圖像的，它們是理論的本體論，對應于客觀實在。這些為數不多的基本概念并不是客觀實在直接呈現出來的，而是人們的精神的自由發(fā)明或約定，是以文字或數學符號的形式在理論中出現的。它們構成描述客觀實在的圖像的基本框架，從而把科學理論和客觀 實在聯系起來。理論實在的判據是可分離性和定域性。理論實在并不像康德的范疇那樣是一勞永逸的，而是伴隨著物理學的進化而改變的，其原因在于我們從感覺經驗只能間接地得到關于外在世界的客體的知識。作為科學家，愛因斯坦看重的是理論實在，他認為理論實在并不等同于本體實在，但又反對把二者割裂開來的現象論和工具論觀點，指出前者更能深刻地反映和揭示實在。對于經驗實在或感覺實在，愛因斯坦是持否定態(tài)度的，他也不滿意甚至反對樸素實在論或常識實在論，盡管它充分肯定了其功用。愛因斯坦把物理實在(本體實在尤其是理論實在)視為一種綱領，他把實在論科學化為一種建構實在論的物理學理論的研究綱領。他不止一次地申述了他的綱領式的看法:像物理體系的“實在狀態(tài)”這樣的事是存在的，它不依賴于觀察或量度而客觀地存在著，并且原則上是可以用物理學的表述方法來描述的。由以上陳述不難看出，愛因斯坦的綱領實在論是一個充滿哲學張力的研究綱領。

綜上所述，愛因斯坦的科學哲學是一個由多元哲學構成的兼容并蓄、和諧共存的統一綜合體。這些不同的乃至異質的哲學思想相互限定，珠聯璧合，又彼此砥礪，相得益彰，保持了恰到好處的“必要的張力”，從而顯得磊落軼蕩、氣象萬千。這樣的獨特而絕妙的哲學思想很難用一兩個“主義”或“論”來囊括或指稱，我們不妨稱其為多元張力哲學。這種哲學具有巨大的解釋力量，例如愛因斯坦對“真理”概念的看法就包括著上述諸種哲學的視角和因素 。這樣的哲學也具有巨大的啟迪力量，它在愛因斯坦創(chuàng)立狹義相對論的過程中起到了顯著作用 。在這篇論文中，既有經驗論和操作論的成分(量桿和時鐘的可觀察、可操作定義，提出兩個原理的經驗啟示，推論的可檢驗性等，但相對論的語義指稱并非由量桿和時鐘組成，因為該理論也適用于微觀世界)，也有理性論(對稱性的考慮，追求邏輯統一性和簡單性，用探索性的演繹法形成原理理論等)、約定論(大膽選擇假設，同時性的約定等)、整體論(該理論是一個有層次、有結構、邏輯嚴密的整體，像考夫曼之類的單個實驗很難動搖它，除非摧毀其整個基礎)、實在論(作為研究綱領已滲透在整個理論中)的諸多因素。

以往的有些研究者往往看不清多元張力是愛因斯坦哲學的特色，更認識不到它的深邃意蘊和現實力量。他們誤以為愛因斯坦的哲學“龐雜”、“多少有點混亂”，甚至指責愛因斯坦“在基本的哲學問題上居然安于作一個無原則的‘機會主義’，這顯示出他的哲學思想的矛盾和局限性?！鼻懊娴恼撌鲆咽惯@種觀點不攻自破。我們在此只想指明，愛因斯坦的多元張力哲學不是龐雜，而是豐富多彩；不是混亂和矛盾，而是在對立和張力中和諧互補，從而形成一個有機整體；不是有局限性，而是虛懷若谷的開放性、包容性和廣博性；不是無原則的機會主義，而是既堅持原則，又審時度勢，具有高度的靈活性和應變能力——這正是愛因斯坦所謂的哲學上的“機會主義”之隱喻的真正涵義。對于政治上的機會主義者，他是很鄙視的，能夠撕下他們的假面具，他就感到痛快。至于許多哲學家(包括波普爾、費耶阿本德、法因、范弗拉森等等)或出于自己哲學體系的偏見，或囿于某種單調、狹隘的認識論立場，肢解愛因斯坦，從愛因斯坦的眾多言論中摭拾片言只語，作為證明自己觀點的“鐵證”和反對別人觀點的“旗幟”，那就純屬拉大旗作虎皮了。

三、采取多元張力哲學的緣由

像批判學派的代表人物和愛因斯坦這樣的哲人科學家為什么會采取或者要采取多元張力哲學的立場呢?我以為，其緣由有以下幾個方面。

1.他們深知自然、人、人的活動和文化以及科學本身都具有兩極張力或多極張力的特征。這些特征在帕斯卡和卡西爾的論述中得以深刻的揭示。帕斯卡說:自然不會停止于一端。自然把我們妥善地安置于中道，以致如果我們改變了平衡的一邊，也就改變了另一邊。我們頭腦里的彈力也是這樣安排的，誰要是觸動了其中一點，也就觸動了它的反面。人在自然界中到底是什么呢?對于無窮而言就是虛無，對于虛無而言就是全體，是無和全之間的一個中項。我們在各方面都是有限的，因而在我們能力的各個方面都表現出這個在兩個極端之間處于中道的狀態(tài)。一切過度的品質都是我們的敵人，極端的東西對于我們仿佛是根本就不存在似的，我們就根本不在它們的眼里；它們回避我們，不然我們就回避它們。中庸最好，脫離了中道就脫離了人道。 卡西爾表明，在所有人類活動中我們發(fā)現一種基本的兩極性，這種兩極性可以以不同的方式來描述。我們可以說它是穩(wěn)定和進化之間的一種張力。這種二元性可以在文化生活的所有領域看到，所不同的只是各種對立因素的比例。有時是這一因素占優(yōu)勢，有時是那一因素占優(yōu)勢。這種優(yōu)勢在很大程度上決定了種種個別形式的特征，并且使它們各自具有自己的面貌。這種多樣性和相異性并不意味著不一致或不和諧，所有這些功能都是相輔相成的。不和諧就是與它自身相和諧；對立面并不是彼此排斥，而是互相依存:“對立造成和諧，正如弓與六弦琴?！?我們所論的哲人科學家或者了解這些思想(比如迪昂熟知帕斯卡，愛因斯坦也可能獲悉卡西爾的觀點)，即使有人不了解，也肯定會分享這樣的思想或擁有類似的看法。尤其是，作為哲人科學家，他們深知科學的多面張力形象——它包括理論和實驗兩個方面，它既需要理性和邏輯，也需要想像和直覺。他們深知科學的歷史是在經驗論和理性論、現象論和實在論等等的張力關系中展開的，科學創(chuàng)造是在諸多哲學和方法論原理的張力狀態(tài)的指引和啟示下開辟自己的道路的。這個緣由以及緊接著的第二個緣由從而成為哲人科學家采取多元性張力哲學的主動緣由。

2.他們對哲學遺產以及科學和哲學的本性有清醒的認識。哲人科學家從小就對科學和哲學懷有濃厚的興趣，他們涉獵廣泛，學識淵博，又虛懷若谷，從善如流。我們已講過愛因斯坦、皮爾遜等人的豐富的哲學源泉，其中不少人(尤其是其中的哲人科學家)都具有張力哲學的特點。再以迪昂為例，他不僅熟知帕斯卡，也熟悉亞里士多德和托馬斯。亞里士多德曾指出，任何一種技藝大師，都避免過多或不足，而尋求居間者并選取了它。美德是一種適中，它是兩種惡行——由于過度和不足而引起的——之間的中道，是以居間者為目的的。 托馬斯是一位綜合和平衡的大師，他以亞里士多德的觀點作為聯系德謨克利特和柏拉圖兩個極端的中間媒介，其學說在各種對立的兩極保持了必要的張力。無怪乎有人這樣稱頌他:“從他以后基督教思想就再也沒有失去科學態(tài)度，也沒有失去對物質感性的科學態(tài)度。全宇宙是一件完整的作品，無論如何破碎的現象都不會是形而上學的棄兒:在存在的秩序中有張力，但沒有對抗，……對比的出現是在一種更高原則上來表現對立的和諧，而并非要排斥掉一個前奏曲或將二者弄模糊?！?哲人科學家熟悉人類的哲學遺產，他們對于類似的睿智無疑能心領神會，甚或發(fā)生強烈的共鳴，從而在諸多的對立兩極中找到最合適的聯系中介、最恰當的互補因素和最微妙的平衡支點或比例中項。對于科學理論的本性，哲人科學家的態(tài)度既是批判的和反思的，又是本能的和自發(fā)的。前者的理性思考使他們認為理論是分類和發(fā)現的工具，后者的直覺領悟使他們認為理論指向日益精確和完美的真理。誠如迪昂所說:“在馬赫、奧斯特瓦爾德和蘭金以及所有審查物理學理論本性的所有人中，我們都能夠注意到這些相同的兩種態(tài)度，一個看來好像是另一個的平衡重量。宣稱在這里只存在不融貫和荒謬是幼稚的；相反地很清楚，這種對立是一個與物理學本性在實質上相關的基本事實，我們必須如實地記住這個事實，如有可能就說明這個事實。” 對于哲學的本性，哲人科學家也心中有數。在他們看來，哲學史上任何一個認真的、嚴肅的、沉思的哲學派別，都有其長短優(yōu)劣之處，都有其合理的積極因素，哪怕只是一小點思想火花。正確的思想方法是合理取舍、恰當矯正，使它們和諧互補，而不是把某元推向極端，或簡單地排斥對立的一極。正如愛因斯坦在1918年所說:“我對任何‘主義’都不感到愜意和熟悉。對我來說，情況仿佛總是，只要這樣的主義在它的薄弱處使自己懷有對立的主義，它就是強有力的;但是，如果后者被扼殺，而只有它處于曠野，那么它的腳底下原來也是不穩(wěn)固的?！?/p>

3.問題的驅使。哲人科學家在科學實踐中面對各種各樣的亟待解決的前沿問題，他們手中往往缺乏現成的范式和工具，因而需要廣泛地求助于哲學思維，以便弄清楚“鞋子究竟是在哪里夾腳的?”他們也需要采取不同的思路和發(fā)明新穎的方法靈活處理問題，才能收到事半功倍的效果;而墨守一隅，偏執(zhí)一端，往往難以自拔。愛因斯坦在談到科學家在理性論和極端經驗之間搖擺的原因時說:一個邏輯的概念體系，如果它的概念和診斷必然同經驗世界發(fā)生關系，那么它就是物理學。無論誰想要建立這樣一種體系，就會在任意選擇中遇到一種危險的障礙(富有的困境)。這就是為什么他要力求把他的概念盡可能直接而必然地同經驗世界聯系起來。在這種情況下，他的態(tài)度是經驗論的。這條途徑常常是有成效的，但是它總是受到懷疑，因為特殊概念和個別論斷畢竟只能斷定經驗所給的東西同整個體系發(fā)生關系時所碰到的某件事。因此他認識到從經驗所給的東西到概念世界不存在邏輯的途徑。他的態(tài)度于是比較接近理性論了，因為他認識到體系的邏輯獨立性。這種態(tài)度的危險在于，人們在探求這種體系時會失去同經驗世界的一切接觸。愛因斯坦認為，在這兩個極端搖擺是不可避免的。 依我之見，這種搖擺正是在問題的驅使下，哲人科學家力圖尋找微妙的平衡和恰當的居間，從而在對立的兩極保持必要的張力。

在這方面，馬赫也有類似的精辟見解:“英國哲學家惠威爾指出，對于科學的形成來說有兩件事是必需的，即事實和觀念。僅有觀念只會導致空洞的思想，而僅有事實也不會產生有組織的知識。我們看出，一切取決于現存在的概念適應于新事實的能力。過于迅速地屈從于一個新事實會妨礙穩(wěn)定的思想習慣的形成，而過分僵硬的思想習慣又妨礙觀察的自由。如果我們能夠在這種斗爭中，在判斷和預斷(成見)之間的妥協中使用該關系，那么我們理解事物的范圍就會擴展。” 馬赫在這里闡明了科學家受問題的驅使在事實和觀念之間不得不保持必要的張力，同時也預示了庫恩后來關于在傳統與革新、在收斂式思維和發(fā)散式思維之間保持張力的思想。對于有人指責他陷入狹隘的或極端的經驗論，馬赫在自我辯護時講得言之有理:“有人從其他方面發(fā)現，我的觀點可以從過分重視感性和相應不了解抽象作用和概念思維的價值得到理解。須知，若不重視感性，自然科學家便不會有多大成就，而重視感性，并不會妨礙他建立明晰而精確的概念。恰恰相反!近代物理學的概念在精確性和抽象程度方面可以與任何其他的科學概念相比，同時還表現出一個好處，即人們總能輕而易舉地、確定無疑地追溯到建立起這些概念的感性要素。對于自然科學家，直觀表象與概念思維之間的鴻溝絕不是很大的、不可跨越的。我們可以順便指出，我絕沒有輕視物理學的概念，而是在過去幾乎四十年中，在許多方面都比以前更徹底地從事于評論這些概念?！?事實上，馬赫確實在經驗論和理性論之間保持了張力，不過與愛因斯坦相比，他是偏向經驗論一極的。在馬赫所處的時代和環(huán)境下，他這樣做也許是合情合理的:這既是抵御新康德主義的先驗論和黑格爾思辨的自然哲學的影響的需要，也是他反對力學神話(力學先驗論和機械自然觀)的需要。不用說，到愛因斯坦之時，時代和環(huán)境均發(fā)生了巨大的變化，所以愛因斯坦順應時勢，及時調整他的哲學意向，告別馬赫，向理性論回擺。

4.外部條件的約束。也許對于以構造體系為圭臬的專業(yè)哲學家來說，他可能需要一個一元論的邏輯起點(如水、奴斯、數、理念、物質、精神、實在、存在、元氣、仁、道等等)，而且為了把他的思想貫徹到底，他傾向于排斥對立的東西?？墒?，對于哲人科學家來說，他并不想構造洋洋大觀的龐大體系(尼采稱這樣的體系為輝煌的海市蜃樓式的主觀安慰物，愛因斯坦稱其為用蜜寫成的漿糊狀的東西)，也不想蹲在一顆哲學樹下守株待兔。尤其是現實狀況迫使他必須敞開思想、博采眾長、優(yōu)勢互補，從而有可能鑄造一種既有助于解決科學問題，又能說明科學基礎的哲學，這樣就自然而然地形成了具有多元張力特征的哲學。愛因斯坦說得好:“尋求一個明確體系的認識論者，一旦他要力求貫徹這樣的體系，就會傾向于按照他的體系的意義來解釋科學的思想內容，同時排斥那些不適合于他的體系的東西。然而，科學家對認識論體系的追求卻沒有可能走得那么遠。他感激地接受認識論的概念分析;但是，經驗事實給他規(guī)定的外部條件，不容許他在構造他的概念世界時過分拘泥于一種認識論體系。因而，從一個有體系的認識論者看來，他必定像一個肆無忌憚的機會主義者:就他力圖描述一個獨立于知覺作用以外的世界而論，他像一個實在論者;就他把概念和理論看成是人的精神的自由發(fā)明(不能從經驗給定的東西中邏輯地推導出來)而論，他像一個觀念論者;就他認為他的概念和理論只有在它們對于感覺經驗之間的關系提供邏輯表示的限度內才能站得住腳而論，他像一個實證論者。就他認為邏輯簡單性的觀點是他的研究工作所不可缺少的一個有效工具而論，他甚至是一個柏拉圖主義者或者畢達歌拉斯主義者?！?/p>

馬赫在談到他的思想和言論常常被批評家誤解時也講過類似的話語:“這些批評家還責難我沒有將我的思想適當地表達出來，因為我僅僅應用了日常語言，因此人們看不出我所堅持的‘體系’。按照這種說法，人們讀哲學最主要的是選擇一個體系，然后就可以在這個體系之內去思想和說話了。人們就是用這種方式，非常方便地拿一切流行的哲學觀點來揣度我的話，把我說成是觀念論者、貝克萊主義者，甚至物質論者，如此等等。不勝枚舉。關于這點，我相信自己是沒有過錯的?！?在這里，愛因斯坦所謂的“機會主義”，馬赫不堅持所謂的“體系”，都意指由于外部條件的制約而不得不在種種對立的哲學極之間保持必要的張力。因此，問題的驅使和外部條件的制約就成為哲人科學家采取多元張力哲學的被動緣由。

最后，我想強調的是，哲人科學家是集偉大的科學家和偉大的哲學家或思想家于一身的時代巨人。他們是科學文化和人文文化的承載者和締造者，是人類思想史上路標的設置者。他們之所以能站在時代的科學思想和哲學思想的峰巔，一個重要原因在于他們不像搬運材料的螞蟻和吐絲結網的蜘蛛，而像采花釀蜜的蜜蜂，把人類的思想遺產和個人的思想創(chuàng)造綜合起來，在科學實踐中形成了富有活力的多元張力哲學，從而譜寫出一曲又一曲的人類思想中最高的音樂神韻。遺憾的是，在我們以往的哲學史中，充斥的只是職業(yè)或專業(yè)哲學家的名字，而把哲人科學家往往排斥在外，這是極其荒誕的現象，理當予以改變。

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