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篇1

關鍵詞：動脈硬化閉塞癥；脈復生；血脂；炎癥細胞因子

中圖分類號：R543文獻標識碼：A

文章編號：1007-2349（2011）11-0019-03

動脈硬化性閉塞癥（ASO）是全身性動脈粥樣硬化在肢體的局部表現(xiàn)，多見于40歲以上的中老年人，男性多于女性，比例約為15∶1，病殘率和致死率較高，為臨床常見的慢性肢體動脈閉塞性疾病。隨著動脈硬化（AS）研究的不斷深入，炎癥在AS發(fā)生發(fā)展過程中的作用越來越被重視，通過抗炎來干預其進程已成為抗AS的手段之一[1]。脈復生是廣州市中醫(yī)醫(yī)院脈管炎科應用40余年的中草藥水制劑，臨床應用于治療各種下肢缺血性疾病。筆者運用脈復生治療動脈硬化性閉塞癥患者，觀察脈復生對動脈硬化閉塞癥患者血脂及炎癥細胞因子的影響，探討其抗動脈粥樣硬化的機制。

1臨床資料

11診斷標準及分期標準

111診斷標準參照1999年10月全國第五屆中西醫(yī)結合治療周圍血管疾病學術會議（青島）討論修訂的肢體動脈硬化閉塞癥診斷標準：① 男女之比為85∶15，發(fā)病年齡大多在40歲以上；② 有慢性肢體動脈缺血的表現(xiàn)：麻木、怕冷（或灼熱）、間歇性跛行、貧血、營養(yǎng)障礙改變，甚至發(fā)生潰瘍和壞疽；常四肢發(fā)病，以下肢為重，有20~25%發(fā)生急性動脈栓塞或動脈血栓形成；③ 患肢近心端多有收縮期血管雜音；④ 各種檢查證明，有肢體動脈狹窄閉塞性改變，下肢―股動脈以上病變?yōu)槎嘁姡ǔ＠奂爸w大、中動脈）；⑤ 常伴有高血壓病、冠心病、高血脂癥、糖尿病、腦血管動脈硬化等疾??；⑥ 排除血栓閉塞性脈管炎、大動脈炎、雷諾病、冷損傷血管病等其他缺血性疾?。虎?動脈造影：A下肢動脈病變，股-動脈以上病變占60%以上；B動脈多為階段性閉塞，閉塞段之間的動脈和近心端動脈多呈迂曲、狹窄，因粥樣斑塊沉積，動脈呈蟲蝕樣缺損；C由于廣泛肢體動脈硬化，側支血管很少，而腸系膜下動脈、骸中動脈、骼內動脈和股深動脈等主要分支動脈，就成為側支血管，可發(fā)生迂曲、狹窄、閉塞。X線平片檢查，主動脈弓、腹主動脈和下肢動脈有鈣化陰影。

112分期標準參照中國中西醫(yī)結合學會周圍血管疾病專業(yè)委員會1995年10月制定的分期標準[2]：一期（局部缺血期）：有慢性肢體缺血表現(xiàn)，以間歇性跛行為主，有肢體發(fā)涼、麻木、脹痛、抗寒能力減退，肢體動脈搏動存在，但多有減弱。二期（營養(yǎng)障礙期）：肢體缺血表現(xiàn)加重，同時有皮膚粗糙、汗毛脫落、指（趾）甲肥厚，指（趾）脂肪墊萎縮，肌肉萎縮，間歇性跛行加重，有靜息痛，夜間加重?；贾惚硠用}及脛后動脈搏動消失。三期（壞死期或壞疽期）：表現(xiàn)進一步加重，足趾（手指）紫紅發(fā)脹、潰爛壞死，或足趾（手指）發(fā)黑、干癟，呈干性壞疽。

根據肢體壞死的范圍，將壞疽分為Ⅲ級：Ⅰ級壞疽局限于足趾或手指部位；Ⅱ級局限于足跖部位；Ⅲ級壞疽發(fā)展至足背、足跟、踝關節(jié)及其上。

12一般資料根據上述標準，選擇符合標準的廣州市中醫(yī)醫(yī)院脈管炎科2009年10月~2011年4月ASO患者共120例，按隨機對照原則分為治療組及對照組。治療組60例，男40例，女20例；年齡45~90歲，平均（7059±1046）歲；病程5~48個月，平均145個月。治療組60例，男38例，女22例；年齡45~88歲，平均（7053±1060）歲；病程5~50個月，平均148個月。2組年齡、性別、病程及各項檢測指標比較，無顯著性差異（P>005），具有可比性。

2治療方法

2組患者出現(xiàn)創(chuàng)口者用生肌膏換藥，蠶食法逐步清除壞死組織。對照組給予常規(guī)抗感染、控制血壓、降糖、抗凝、改善循環(huán)、支持療法等基礎治療。治療組在基礎治療上加脈復生（組成：牛大力、熟地、雞血藤、當歸尾、白花蛇舌草、兩頭尖、入地金牛等）口服。每日2次，每次50 mL。2組均以15 d為1個療程，進行為期2個月的治療。

3觀察指標與統(tǒng)計學方法

31觀察指標治療前后分別抽取患者外周血，用于測定患者血脂6項（CHOL、TG、LDL、HDL、APOA、 APOB）水平及CRP、IL-6、TNF-α，ICAM-1等細胞因子含量，比較自身前后變化及2組之間的差異。TG、TC、LDL-C、HDL-C、CRP、TNF-α、IL-6、血液流變學在本院化驗室檢測，血脂6項采用BECKMANDXC800檢測，檢測CRP試劑為北京利德曼生化股份有限公司出產，批號為：010152H。檢測ICAM-1試劑為美國RnD公司產品，采用雙抗體ABC-ELISA法測定。

32統(tǒng)計學方法所有數(shù)據均采用SPSS170統(tǒng)計軟件進行處理，計量資料以均數(shù)±標準差表示，2組之間比較及組內比較采用t檢驗。

4結果

412組治療前后對血脂的影響治療前，2組血脂的各項指標相比無顯著性差異（P>005）；治療組治療前、后相比，TC、TG、LDL、APOB指標下降，HDL、APOA指標升高（P

422組治療前后對炎癥細胞因子的影響治療前，2組CRP、IL-6、TNF-a、ICAM-1指標相比無顯著性差異（P>005），治療組治療前、后CRP、IL-6、TNF-a、ICAM-1相比均有顯著性差異（P

5討論

早在1862年Virchow就發(fā)現(xiàn)動脈粥樣硬化（AS）斑塊內的主要成分是脂質。同位素-131（131I）示蹤的低密度脂蛋白（LDL）可在動脈壁出現(xiàn)，尤其在內膜損傷處明顯?，F(xiàn)已公認TC、LDL-C、極低密度脂蛋白膽固醇（VLDL-C）、TG與AS發(fā)生呈正相關，HDL-C則與AS呈負相關。而脂質代謝異常，在AS發(fā)生發(fā)展中是損傷內皮和平滑肌的主要因素。

近年來Ross[3]提出了“AS是一種炎癥性的疾病”的概念。粥樣硬化病變的形成是動脈對內膜損傷作出的炎癥纖維增生性反應的結果。在病變發(fā)生發(fā)展過程中，從脂質條紋到纖維斑塊和粥樣斑塊乃至不穩(wěn)定斑塊的生成、破裂和血栓形成，始終都有各種炎癥細胞和大量炎癥介質參與[4]。

C-反應蛋白（CRP）是一種非常敏感的炎癥和組織損傷標記物，研究人員在檢測了CRP在冠狀動脈內皮細胞粘附分子表達方面的作用后提出，CRP可能在AS的炎癥反應過程中起了促進作用，其濃度與冠狀動脈粥樣硬化的嚴重程度呈正相關[5]。脂質代謝異常，活化的巨噬細胞釋放白細胞介素-6（IL-6）、腫瘤壞死因子-α（TNF-α）等細胞因子和生長因子，在炎癥過程中，進入內膜的LDL常被氧化修飾形成氧化低密度脂蛋白（OX-LDL），誘導巨噬細胞和血管內皮細胞過量表達粘附分子如ICAM-1、VCAM-1等，增加自身對單核細胞、T淋巴細胞的粘附性，促巨噬細胞增殖分化為泡沫細胞，使病灶逐步發(fā)展以致形成粥樣斑塊。

綜上所述，血脂異常、內皮損傷、炎癥反應之間存在著相互誘導，相互協(xié)同的作用。

現(xiàn)代中醫(yī)研究認為[6]AS炎癥學說中各種觸發(fā)炎癥的因素和炎癥因子都歸于毒邪學說，毒邪致病后，臟腑氣機失調，導致AS產生。而使用清熱解毒法[7]抗實驗性AS動物的動脈硬化取得良好的效果。本科認為ASO是虛實夾雜之證，腎精虧虛、熱毒血瘀為其病機。脈復生主要以補腎養(yǎng)血，清熱解毒，活血祛瘀為治療原則。

脈復生為本科應用具有嶺南特色的中草藥水制劑，為治療動脈硬化閉塞癥專方。其中牛大力、熟地、雞血藤、歸尾等補腎養(yǎng)血活血，白花蛇舌草、兩頭尖，入地金牛等清熱解毒，祛風濕活絡?，F(xiàn)代藥理研究證實脈復生中的雞血藤具有降低血脂、抗動脈粥樣硬化作用以及對小鼠的腎臟總磷代謝起促進作用。有利于防治動脈粥樣硬化，亦能延緩AS的病變過程[8]。白花蛇舌草具有調節(jié)免疫、抗腫瘤、抗菌、抗氧化的作用[9]。兩頭尖中三萜皂苷化學成分有抗腫瘤、抗炎、解熱鎮(zhèn)痛、鎮(zhèn)靜、抗驚厥等作用，尤其抗癌性、抗風濕作用顯著[10]。

本實驗結果表明，治療組，在調節(jié)血脂、降低以CRP、IL一6、TNF-a為代表的炎癥因子方面，優(yōu)于對照組。說明脈復生能調節(jié)血脂代謝，抗動脈血管炎癥反應，從而抑制單核細胞與VEC的黏附，對抗動脈粥樣硬化，能較好的干預ASO的形成和發(fā)展，為嶺南中草藥治療ASO領域提供理論依據以及新的思路和方法。

參考文獻：

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［3］崔公讓，譚鴻雁動脈硬化閉塞癥［M］北京：人民軍醫(yī)出版社，2000：137~153

［4］Ross RAtherosclerosis is an inflammatory disease［J］Am Heart J，1999，138（5Pt2）：S419~420

［5］徐也魯動脈粥樣硬化-一種慢性炎癥過程［J］中國動脈硬化雜志，2001，9（2）：93~95

［6］Cybulsky MI，Gimbrone MA JrEndothelial expression of amononuclear leukocyte adhesion molecule during atherogenesis［J］Science 1991，251（4995）∶788~791

［7］范硯超，張國平，唐明，等從毒論治動脈粥樣硬化初探［J］山東中醫(yī)雜志，2004，23（5）：261~263

［8］吳輝，劉煜法，吳偉等清熱解毒法對肺炎衣原體感染致兔動脈粥樣硬化的干預作用［J］廣州中醫(yī)藥大學學報，2006，23（2）：151~154

［9］王巍雞血藤、鬼箭羽和土鱉蟲調脂作用的比較［J］中國中藥雜志，1991，16（5）：299

［10］侯桂蘭，蘆柏震，王春雷白花蛇舌草的化學成分、藥理作用及臨床運用［J］海峽藥學，2010，22（3）：78~81

篇2

【關鍵詞】肝硬化；內毒素血癥；微生態(tài)制劑；莫沙必利；臨床效果

肝硬化病情的發(fā)展和治療過程都受會到腸源性內毒素血癥的影響，其發(fā)病原因是小腸細菌的過度繁殖?；颊叱霈F(xiàn)內毒素血癥會分泌白細胞介質如IL-2、IL-6以及TNF-α等，導致患者肝功發(fā)生衰竭、門靜脈高壓以及出現(xiàn)并發(fā)癥對患者造成很大影響。本文對肝硬化內毒素血癥患者采用微生態(tài)制劑聯(lián)合莫沙必利進行治療，對臨床療效及患者肝功變化進行觀察，報道如下。

1 資料和方法

1.1 一般資料

我院在2010年6月到2012年10月收治76例肝硬化患者。全部患者均符合肝硬化診斷標準，篩選標準：將肝硬化并發(fā)肝癌患者、糖尿病和甲狀腺疾病患者、慢性腹瀉疾病患者、腎功能不全患者進行排除。經過檢測，全部患者中有22例肝硬化GHBT陽性患者，將其隨機分為13例觀察組和9例對照組，觀察組，男性患者10例，女性患者3例，平均（57±12）歲，對照組，男性患者7例，女性患者2例，平均（53±11）歲。

1.2 治療方法

對照組采用常規(guī)治療，主要有利尿治療、保肝治療、患者輸入白蛋白和血漿；觀察組在常規(guī)治療基礎上服用2粒雙歧桿菌三聯(lián)活菌腸溶膠囊，每天服用3次，用藥持續(xù)12星期；同時配合服用5mg枸櫞酸莫沙必利，每天服用3次，用藥持續(xù)12星期。

1.3 觀察指標

治療前后，檢測兩組患者血漿內毒素水平，檢測血漿IL-2、IL-6和TNF-α水平，對肝功變化進行評價。

1.4 數(shù)據處理

使用SPSS12.0軟件對數(shù)據進行處理，運用相關性方法對數(shù)據相關性進行分析。采用均數(shù)±標準差對計量資料進行表示，采用百分比表示計數(shù)資料。使用t檢驗計量資料，使用卡方檢驗計數(shù)資料。

2 結果

（1）經過檢測，肝硬化GHBT陽性患者血漿內毒素水平同IL-2、IL-6及TNF-α水平變化呈正相關，計算相關系數(shù)分別為0.875、0.846和0.827，如表1所示。

（2）兩組患者治療12周后，血漿內毒素水平、IL-2、IL-6及TNF-α水平，觀察組分別為0.384±0.227（Eu/L）、9.61±6.28（ng/ L）、52.83±27.95（ng/L）、26.41±17.67（ng/ L），對照組分別為0.715±0.212（Eu/L）、19.35±4.19（ng/L）、94.52±25.37（ng/L）、43.68±16.45（ng/L），觀察組顯著低于對照組，具有統(tǒng)計學差異（P

3 討論

由于肝硬化患者門靜脈血壓升高，造成胃腸道蠕動緩慢，使胃腸道分泌、肝膽分泌以及胰腺分泌大大減少，腸道內部環(huán)境遭到破壞，使小腸內的細菌過度繁殖，并由此產生腸源性內毒素，引發(fā)肝硬化患者出現(xiàn)內毒素血癥。本次研究肝硬化患者存在小腸內細菌過度繁殖情況時，經過檢測，血漿內毒素水平、IL-2、IL-6以及TNF-α水平出現(xiàn)明顯升高。內毒素血癥會釋放出大量白細胞介質如IL-2、IL-6以及TNF-α，對肝細胞造成損傷，使患者出現(xiàn)肝功衰竭。本次研究證明，肝硬化內毒素血癥患者血漿內毒素水平同IL-2、IL-6以及TNF-α水平呈正相關。

本次研究表明，肝硬化內毒素血癥患者在實施利尿治療、保肝治療以及對患者輸入白蛋白和血漿等常規(guī)治療基礎上采用雙歧桿菌微生態(tài)制劑配合莫沙必利進行治療，治療持續(xù)12周后，患者血漿內毒素水平同IL-2、IL-6以及TNF-α水平明顯下降，肝功改善情況顯著。因此通過對肝硬化患者腸道內菌群失衡情況進行糾正，恢復患者的胃腸道動力，能夠使腸源性內毒素釋放量大大下降，減輕患者的肝細胞損傷程度，改善患者的肝功能，避免并發(fā)癥的出現(xiàn)，使患者的生活質量得到提高，值得進行推廣。

參考文獻

篇3

關鍵詞：文藝社會學；反映論；中介論；文藝價值；文藝消費

中圖分類號：J05 文獻標識碼：A 文章編號：1005—5312（2012）27—0247—02

人類文明的最初，是與自然緊密相連的，通過對自然界的認識來認識自身，進而再反過去理解和解釋自然界的事物。但隨著人類文明發(fā)展的進程，人們將目光轉向人類社會本身，朦朧的審美意識也隨之產生，與此同時，激發(fā)人類美感的藝術也就誕生了。那么文藝與人類社會的關系到底是一種怎樣的關系呢？文藝的價值又是如何得以實現(xiàn)的？

一、從“反映論”到“中介論”

（一）“反映論”

古希臘的亞里士多德受到柏拉圖提出的“藝術世界依存于現(xiàn)實世界，現(xiàn)實世界依存于客觀理念世界，藝術只能是摹本的摹本”的影響，提出了“摹仿說”，但他擯除了柏拉圖客觀唯心主義的理念，認為藝術比想象的世界更為真實，并非只是摹仿現(xiàn)實世界的外形，還有現(xiàn)實世界所具有的客觀必然性。這一藝術摹仿自然的理論被古羅馬的賀拉斯所接受，他強調藝術應該在生活中尋找真正的范本。

這些思想中已有了文藝社會學的萌芽，一直到19世紀初，文藝社會學得以在斯達爾夫人、丹納和讓—馬利·居約手中得到確立，但隨后文藝社會學的發(fā)展經歷了諸多的變化。

丹納是實證主義經驗派的代表人物，這一派別采用實證主義、經驗主義的方法，通過社會調查、填寫表格、統(tǒng)計數(shù)據等具體的手段，對文藝現(xiàn)象進行定量分析。這種研究方法確實認識到了社會對于藝術，是藝術產生發(fā)展的源頭，但是研究的形式和結果都流于藝術活動、藝術現(xiàn)象表面，藝術與社會之間內在的深層關系卻沒有的到充分重視。而以法國學者呂西安·戈德曼為代表的發(fā)生學結構主義，旨在遵照作品的形式結構與一定的社會結構以及一定的社會集團的思想結構之間的對應關系，將文藝與社會的關系視為簡單的線性對應關系。

前蘇聯(lián)的藝術社會學，最初是在19世紀中葉，由其國內興起的歷史文化學派將歷史主義的內容引入了文藝學，由于受到實證主義和自然科學的影響，將文藝學置于了從屬于社會學的地位，將文藝作品視作歷史文獻、文化實例和個人傳記，將文學史等同于社會思想史，忽視了文藝作品審美屬性和藝術特點的全部復雜性。另一方面，歷史文化學派所持偏頗的極端發(fā)展又導致了庸俗社會學的產生，經濟活動對文藝創(chuàng)作的制約作用被看做是直接的因果關系，藝術家與藝術作品被貼上了政治的標簽。

這些派別，在他們對于文藝與社會關系的研究中，往往都只抓住了關系鏈的兩端，簡單地將這種關系認定為是線性的機械反映。文藝的本質成為了簡單反映社會現(xiàn)實的一面“鏡子”，文藝作品的創(chuàng)作、鑒賞受制于社會生活，他們的研究方法更多的是社會學的研究方法，文藝本身的審美屬性被忽略了，將文藝與社會的關系解釋為單向的決定論或線性的因果論，文藝與社會被固定在了兩端，文藝與社會生活之間存在的眾多中介被忽視，“反映論”觀念下的文藝與社會生活，也正是因為忽視了生機勃勃的種種中介，也變得失去活力。

（二）“中介論”

“中介”的概念，黑格爾在其《邏輯學》一書中就有過解釋“不論在天上，在自然界，在精神中，不論在哪個地方，沒有什么東西不是同時包含著直接性和間接性”①?！伴g接性”在德語里與“中介”是一個詞，這里的“間接性”其實就是指此物的存在是以他物為中介，以他物為條件，受他物制約的。列寧的《哲學筆記》中也談到“一切Vermittelt=都是經過中介，連成一體，通過過渡而聯(lián)系的”②，這是說整個世界是有規(guī)律的聯(lián)系的動態(tài)總體，而世界、規(guī)律是通過中介聯(lián)系在一起的。

在文藝社會學發(fā)展的階段中，其實已經有人開始意識到“中介”的地位和所能起到的作用。最早提出在藝術與經濟基礎之間存在“中間環(huán)節(jié)”的，是普列漢諾夫，他指出：“絕不是‘上層建筑’的一切部分都是直接從經濟基礎中成長起來的：藝術同經濟基礎只是間接地發(fā)生關系的。因此，在討論藝術時必須考慮到中間環(huán)級”③。從中，我們可以看出，普列漢諾夫承認社會經濟基礎是藝術產生的根源，但并不會完全掌控藝術的發(fā)展，經濟基礎對于藝術的影響需要通過中間環(huán)節(jié)來實現(xiàn)，所以藝術并不是對社會經濟基礎的直接反映。在《的基本問題》中，普列漢諾夫還提出了著名的“五項因素公式”，將社會結構分為五個由低到高的層次“（一）生產力狀況；（二）生產關系；（三）社會政治制度；（四）社會心理；（五）社會思想體系”④這五項因素還可以繼續(xù)分出次一等的因素，因此社會結構的構成因素有多少，影響經濟基礎與藝術的中間環(huán)節(jié)就有多少，這些中間環(huán)節(jié)的范圍還會隨著社會發(fā)展而無限擴大。

我們可以看出，相對于傳統(tǒng)的“反映論”，“中介論”的理論框架更為科學、系統(tǒng)，它指出了文藝與社會生活之間不是簡單的直接的反映與被反映，決定與被決定的線性因果關系，而是經由一系列復雜的中介建立起來的雙向互動的，具有創(chuàng)造性的過程。

二、文藝價值功能與文藝消費

篇4

關鍵詞：集體無意識；無意識教育；思想政治工作

在思想政治教育工作中，人們都非常重視引導有意識教育的重要性，而常常忽略無意識對思想政治工作運作系統(tǒng)的影響，以致唯理性的分析方法在思想政治工作中占據著主導地位，自覺或不自覺的抗拒著來自人的心理機制的非理性因素的分析觀念的介入，甚至片面的認為真正的思想政治工作不必理會那些與理性無關的問題。在這種思想觀念的指導下，思想政治工作就流于只單一地研究思想政治工作行為的結果，卻不去研究行為者本身；只注重研究邏輯化了思想注重工作的形式化行為模式，而忽略了行為者的現(xiàn)實活動與其自身的存在。在思想政治工作實踐中，純粹的理論教育很難對政治思想工作有著絕對的發(fā)言權。事實是思想政治工作的任何一個都受多種精神因素的影響，這些因素既包括意識也包括無意識。一般而論，相對于無意識，意識對思想政治工作的影響是根本性的，但無意識在思想政治工作決策機制和對象互動交往中也起著不容忽視的重要作用，對無意識進行正確的控制和利用，有助于思想政治工作者從思維模式到行動實踐更深層地理解思想政治工作主客體活動的實質。

一

分析心理學派的代表人物，瑞士的心理分析學家榮格，在佛洛伊德心理學個體無意識研究的基礎之上，深入到人的心靈的更深領域，全面深入的探討了人的意識領域的深層秘密。榮格認為，人的心靈或曰精神是由三個彼此不同而又相互作用的系統(tǒng)或層次構成，即意識、個體無意識和集體無意識。榮格說認為意識是人的精神世界中唯一能被個人直接知道的部分，意識的中心是自我。“有關意識的重要事實是，沒有一個與意識相關的自我，就不會有什么被意識到”。不過在榮格看來，意識雖然是能夠自覺到的，但它在人的整個精神世界中還只是一小部分，與無意識相比意識甚至是次要的。榮格強調，對人類心靈的考察，如果僅僅研究了意識及其功能的話，那是遠遠不夠的，“如果不包括無意識過程，對人類心靈的探討將是不完全的”。[1](P8)

榮格在意識的基礎上，更進一步將無意識分為個體無意識和集體無意識兩個層次，“無意識過程是直接觀察不到的，但是我們可把那些跨入意識門檻的無意識的產品分為兩類。一類包括那些顯然來源于個人的可被認識的材料，這是些個人獲得的東西，或者是那些構成整體人格的本能過程的產物。此外，還包括被遺忘、被壓抑的內容，這些內容可能是有意識的。一些人能夠意識的另一些人所意識不到的東西，我把這類內容稱為下意識或個人無意識，因此就我們所能判斷的，這些內容完全由個人因素即由那些構成整體人格的因素所組成的”。[2](P37)榮格指出，在無意識的兩個層次中，“或多或少屬于表層的無意識無疑含有個人特性，稱之為‘個人無意識’，但這種個人無意識有賴于更深一層，它并非來源于個人經驗，并非從后天中獲得，而是先天存在的。我把這更深一層定名為‘集體無意識’”。[3](P52)集體無意識是我們探討無意識心靈所能達到的最深層次，在這個層次中，人不再有個體的區(qū)分，個人的心靈在這里擴展開來并融入人類的心靈。在這里所有人都是一樣的，正如眼睛、耳朵、心臟等器官除了細微的個人差異外都具有解剖學上的一致性一樣，心靈也同樣有其基本的共性。按照榮格的解釋，所謂集體無意識就是反映了人類在以往的歷史進化過程中的集體經驗，是千百萬年來人類祖先經驗的沉積物。由于集體無意識在所有人身上是相同的，因此它組成了一種超個性的心理基礎，并普遍地存在于我們每個人身上。

由于集體無意識是人類祖先共同積累的經驗不斷重復的積淀、濃縮，所以它是人類心理中最深層的、最主要的因素，雖然有時它并沒有引起人們的注意，但它的存在卻對我們的意識起著一個制約作用，我們意識的出現(xiàn)、發(fā)展、形成的模式都按照集體無意識的存在和原理來進行，并以一種先天反映的傾向和模式出現(xiàn)。同時，由于集體無意識是經過人類及其祖先千百年的積淀而成，所以它是人類心理中最豐富、最繁雜意識，我們的心理都構筑于集體無意識的基礎之上，意識和個人無意識都依賴于它的存在而存在，依賴于它的發(fā)展而發(fā)展。一言以蔽之就是“像海島一樣，那高出水平面的，是我們的意識，由于潮的運動而出現(xiàn)的，是我們的個體意識。所有海島的共同基礎--海床，則是我們的集體無意識。”[4](P130)由此可見無意識在主體認識過程中的重要意義。

二

洛克在他的哲學著作《人類理智論》中主張人的心靈原是一塊白板，“只是通過經驗，心靈中才有了觀念和知識?！盵5](P276)雖然“白板說”從誕生之日起就不斷遭受到了各種批評，但“白板說”對于政治思想教育工作來說，無疑具有不可質疑的重要意義?！暗厍蛏献顝V闊的是海洋，比海洋更廣闊的是天空，比天空更廣闊的是人的心靈”，法國大作家雨果從空間上直覺到了心靈的廣闊；“四方上下曰宇，古往今來為宙；宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”，中國宋代的陸九淵則以東方哲人的智慧從空間和時間兩個維度感悟著人類心靈的浩渺。人的心靈是一個復雜又令人神往的世界，如何對人的心靈進行思想政治教育，怎樣發(fā)掘意識和無意識在心靈教育中的重要作用，是每一個政治思想工作者面對的現(xiàn)實問題。所謂無意識教育，是相對于有意識教育而言的。從心理學角度看，無意識屬于人的非理性方面，指的是人們在日常生活實踐中沒有自覺意識到的心理過程，是人對外部世界的一種特殊反映形式。無意識隱藏在人心理的深處暗中起作用，并不為人所意識。它或者暗中直接支配人的行為，使人產生無意識或下意識舉動；或者暗中參與人的意識心理活動，干擾和調節(jié)人的意識行為。與此相關的無意識教育，指的是不為受教育者自身所意識到的一種教育方式。具體地說，這種教育方式是指教育者按照預定的教育內容和方案，自覺地在受教育者周圍設置一定的生活環(huán)境和文化氛圍，引導受教育者去感受和體味，使他們在滿足美的需求和興趣愛好的同時，潛移默化地受到教育。榮格無意識活動的本質特點，決定無意識教育能在思想政治工作中的地位。個人無意識、集體無意識時刻參與意識活動，無意識和意識一樣，是主體活動中不可分割的組成部分。在思想政治工作中，無意識教育可以在廣闊的范圍發(fā)揮其作用，作為思想政治工作的一種不可忽視的形式，完全可以成為有意識教育的有益補充。

正是由無意識活動的本質特征所決定，無意識教育在思想政治工作中承擔著重要的角色。所謂無意識教育是指教育者按照一定的教育計劃和要求，為受教育者安排設定一定的社會環(huán)境、活動場所和文化氛圍，使受教育者在自己沒有意識到自己在受教育的過程中不知不覺地接受教育從而達到教育目的的過程。與思想政治工作中的有意識教育相比，無意識教育具有以下幾個特點：（1）時間上具有隨意性；（2）空間上具有廣泛性；（3）形式上具有多樣性；（4）內容上具有豐富性；（5）過程上具有隱蔽性；（6）環(huán)節(jié)上具有滲透性。因而無意識教育在思想政治工作中占有重要地位，能起到有意識教育起不到的作用。眾所周知，由于當前處于社會大變革的過程中，新舊觀念的沖突，法律、法規(guī)、制度的不完善以及道德調節(jié)的不得力，使思想政治教育在現(xiàn)實與理論上出現(xiàn)種種的脫節(jié)與不符，因而更增加了思想政治教育的難度，即使在工作中“磨破嘴皮、硬著頭皮、餓著肚皮、厚著臉皮、磨破腳皮”，還往往是費力不討好，收效甚微，甚或造成一種逆反心理，起到相反的作用。特別是在市場經濟的影響沖擊下，個人主義、拜金主義、享樂主義抬頭，很多人重實惠、輕理論，對知識、對擇業(yè)等都以能否給我?guī)韺嵒轂闃藴?，對事物價值的評價純粹以功利為尺度。對思想政治教育、理論不感興趣，這就與我們社會主義精神文明建設的宗旨背道而馳。思想政治教育最主要的任務就是培養(yǎng)和造就一代又一代有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義公民。如果沒有思想堅定的社會主義建設者，高度發(fā)達的社會主義物質文明和精神文明就難以牢固的建設起來，因此思想政治工作是無論如何都不能削弱的，而且必須加強。這就需要思想政治工作者努力尋求一種更有效的方式、方法來做好這項工作。無意識教育的提出無疑開拓了思想政治工作研究的新領域，在思想政治教育實踐中必將會拓出一片新的天地。

三

在強調無意識不可忽視的思想政治教育作用的同時，還尤其需要警惕無意識思想教育的反面形式。在這方面，榮格早就注意到集體無意識的非理性狀態(tài)所產生的副作用：“通常，當集體無意識在更大的社會團體內積聚起來，結果便是大眾的瘋狂，這是一種可能導向革命、戰(zhàn)爭或類似事物的精神瘟疫。這樣一些運動極富感染力——差不多是壓倒一切的，因為當集體無意識被激活時，你就不是原來的那個你了。你不僅僅出在這樣的運動中——你就是運動本身”。[6](P46)在集體無意識激活的這種非理性支配下，人們的思維、判斷、選擇、取向、行為等也成為不自覺的、無意識的活動了。聯(lián)想到六、七十年代我國的“”，當初滿腔熱情地投入這場“大革命”的人們事后回想起來，真像做了一場惡夢，原來人們有意識的活動卻處于一種無意識的狀態(tài)之中，十年給整個民族帶來了一場史無前例的巨大災難。畢竟，發(fā)展中的社會總會存在一些缺憾。今天在經濟快速增長的同時，也頻頻出現(xiàn)眾多令人瞠目的集體“無意識”：從八十年代末開始出現(xiàn)的出國熱，到九十年代的股票風潮，乃至現(xiàn)在盛行不衰的林林總總的考試、考研熱，都讓每一位思想政治工作者時刻惦念起榮格，惦念起“無意識”這個概念。

總之，無意識和意識一樣，在人的社會活動中起著不可忽視的作用，無意識教育在我國雖然已受到醫(yī)學、心理學、藝術、審美等領域的重視，但就整體說來仍處在起步階段。所以，榮格所提出的無意識理論及其作用，對于我們今天探討民族文化心里結構，對于我們繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化，對于社會主義精神文明建設中的思想政治教育工作都具有重要的啟發(fā)意義。

參考文獻：

[1]榮格.分析心理學理論與實踐[M].北京:三聯(lián)書店,1991.

[2]榮格.分析心理學理論與實踐[M].北京:三聯(lián)書店,1991.

[3]榮格.心理與文學.三聯(lián)書店[M],1987.

[4]陳仲庚,張雨新.榮格心理學[M].沈陽:遼寧出版社,1986.

篇5

關鍵詞：形而上學；深層關懷；人文主義

當西方古典哲學在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學向何處去?形而上學(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學分成了兩股巨流：一股是科學主義，一股是人本主義。但是無論是現(xiàn)代科學哲學，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學起家的。似乎“形而上學”從此就應當終結。哲學的歷史應當翻開一頁又一頁的反形而上學的篇章。

本文作者認為這是現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學開進去的一種巨大的荒漠，它導引出了當代西方哲學最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學新編》一書中所說：“與哲學史上的創(chuàng)造發(fā)展時期相比，現(xiàn)代西方哲學沒有產生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒有一個獨領的哲學派別。一個個哲學派別的興衰枯榮，一批批哲學家的熙來攘往，構成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內容的貧乏與重復，新穎時髦的術語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學》的結果，為此想在本文中對這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學界的諸多同仁。WWW.133229.CoM

一．問題的指出

我以為現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學無論是科學主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(metaphysics)的深層本質和深層關懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學的深層本質和深層關懷在古典西方哲學的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來，認為“形而上學(metaphysics)”就是一種遠離現(xiàn)實生活，遠離現(xiàn)實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現(xiàn)實生活為宗旨，以倡導個人幸福為目的，紛紛構筑他們的反《形而上學》的理論體系。

如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學體系的構成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學的深層本質和深層關懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。

形而上學的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學生死存亡的重大理論問題，也是研究現(xiàn)代西方哲學和古代西方哲學相互聯(lián)結的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學的本質和它與現(xiàn)代西方哲學的關系，從而也就無法把西方古代哲學與現(xiàn)代西方哲學作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學和現(xiàn)代西方哲學分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。

例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學的主將德國哲學家弗里德里?！つ岵删褪沁@種機械主義者的典型，他之所以在他構筑的《權力意志》的哲學體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學傳統(tǒng)的哲學思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學完全是一種空谷來音。對傳統(tǒng)的西方哲學的斷裂、破碎、搗毀、異質是他們的哲學呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學打著回到生活世界、把握現(xiàn)實的人、回到經驗直觀的“以現(xiàn)實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學。但是，他們對古典西方哲學的反叛，對形而上學的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學的深層本質和深層關懷。為了駁倒他們拒斥形而上學的怪論，現(xiàn)在讓我們來看一看在古典西方哲學，即傳統(tǒng)形而上學(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?

二．在思辨《形而上學》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學之路。

的確黑格爾哲學不愧為思辨哲學的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學家在他的哲學體系中決不只是對過去哲學的回顧和總結。因為，他有一句名言“凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學都凝固在他的哲學體系中，哲學因此就終結了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學是以往一切哲學的總結，但辯證的思想卻使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學體系中暗筑了一條通達現(xiàn)代西方哲學的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風滿樓”，在黑格爾的思辨哲學體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學的思想之風，這是不以黑格爾的意志為轉移的，關于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學體系所做出的精彩的解剖就導出了這一重大的歷史使命：

“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學的改了裝的、以上兩個因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類?！保?］(177頁)

不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學》時也摘錄了這樣一段話：

“在這里，……應當把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構成自然階段又構成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機界這一自然階段上?！绷袑幵谂赃吪ⅲ骸犊陀^唯心主義轉變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”?！罚?］(179頁)

雖然黑格爾是以他的《邏輯學》涵括一切哲學意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義?！保?］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”和列寧所說的唯心主義轉變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學體系中的現(xiàn)代哲學精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結了，但是歷史的發(fā)展和哲學的發(fā)展是不會中斷的，在黑格爾哲學的形而上學的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”踏上了現(xiàn)代哲學之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內容是現(xiàn)實的。法律、經濟、政治的全部領域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實的，他把人作為出發(fā)點；但是，關于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人?！保?］(232頁)

只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學，我們會發(fā)現(xiàn)黑格爾對人所生存的世界的描述，遠遠超過了某些后現(xiàn)代主義哲學大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現(xiàn)實性”才是真正的“非現(xiàn)實”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學，但是離開了宏大敘事，那么哲學就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學變成一種玩物和工具，根本喪失了哲學的真實內涵。不過在這里我們還應當把馬克思所說的現(xiàn)實生活與一切后現(xiàn)代主義哲學的所說的現(xiàn)實生活嚴格地區(qū)分開來，因為馬克思所說的現(xiàn)實是一種以實踐為基礎的現(xiàn)實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程?！保?］(131頁)而后現(xiàn)代主義哲學所說的“現(xiàn)實”卻是一種人無法

把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實生活的世界和人對現(xiàn)實的認知，對人說來只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎上的，那么，由于自我功能在人與世界的關系 中起著中心的作用，這種虛假認同的結構必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說，人的知識——包括科學——的根源是一個幻像?！保?］(168頁)但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學高峰”?！罢軐W家論證了人的尊嚴，人民將會享有這種尊嚴，將不再只有受踐踏的權利，而是通過自身去爭取人的權利?！保?］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性?！保?］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。

三．回到亞里士多德

《形而上學》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學》的建構。今天我們讀到的《形而上學》這本書，就是集古希臘哲學之大成，是古希臘哲學的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學》的研究對象，世界產生的本源和根據以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實體”和認識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學》一書的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學》我們完全可以把亞里士多德認定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學?！保?0］

我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學”的方法具有極強的獨創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學》”而是把亞氏的《形而上學》與他的《物理學》和《人事哲學》聯(lián)系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“to auto”這一核心，那么形而上學的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身。《形而上學》的真正的人文主義精神也就在“to anto”中鋒芒畢露?！按嬖谥詾榇嬖凇边@一《形而上學》研究對象的原初規(guī)定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學》(metaphysics)的本來意義就是“物理學之后”，后來衍生為智慧之學，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據說來自光(phoos)，它通過基督教的經書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術、最精確的科學都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者?！保?0］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在?！保?1］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學就是《形而上學》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學之中，這也是正是亞氏《形而上學》的深層關懷。

現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學應當解構，形而上學本體論無用，因為哲學應當關注人生，關注現(xiàn)實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：

“在合乎德性的實現(xiàn)活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向導，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實現(xiàn)活動。它最為經久，最為快樂?！豹?/p>

“哲學以其純潔而經久，而有驚人的快樂?！保?0］

這無疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學》的諸種流派一記響亮的耳光。

哲學是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經久的愉快。

四．康德哲學的啟示

其實對《形而上學》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學和后現(xiàn)代主義哲學的發(fā)明和專利，在西方哲學史上自有形而上學產生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學中，休謨首先舉起了批判形而上學的大旗。在休謨之后，德國古典哲學的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結果卻使康德在歐洲哲學史上建立了一座可與黑格爾哲學體系比美的龐大的“批判形而上學體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學》中，道出了《形而上學》的科學人類學本質。

今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”?？档碌恼軐W革命可以歸結為他對自然與自由，科學與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結果，使康德得出了哲學就是最自由的學問的結論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學而始終?！保?2］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學開始到德國古典哲學的一種歷史延續(xù)?？档屡姓軐W深刻的人文主義精神是西方哲學歷史發(fā)展的必然產物，矗立在康德批判形而上學體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段?？档屡行味蠈W的深層關懷由此顯露畢竟，以致康德自己認為他的整個先驗哲學體系都在著力回答下面幾個問題。

1．我所能知者為何?

2．我所應為者為何?

3．我所可期望者為何?［13］(549?/font>550頁)

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據經驗的原理；蓋僅借經驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據純粹理性之純然理念而先天的知之?！保?3］(550?/font>551頁)

康德的“人是什么?”的問題在哲學上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”，到近代哲學笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學的哲學人類學之夢。

但是，后現(xiàn)代主義哲學對形而上學的拒斥和反叛，其哲學本質究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說的一段話來準確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學的本質，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現(xiàn)代主義的實質，那么我們可以引用?？碌乃枷耄鹤鳛橹黧w的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務就是終結關于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學之夢。但是沒有主體的哲學道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學是最高權威，評價一切的標準是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標準是作為主 的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標準都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關于實踐(解放)的相對主義。在后現(xiàn)代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了?！保?4］(8頁)然而在哲學主體性死之之后，哲學所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現(xiàn)代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現(xiàn)代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現(xiàn)代音樂)都是雷同的，并似曾相識。”14］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當代哲學的危機是多么相像啊!然而，哲學作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學對存在的追問發(fā)展到現(xiàn)代哲學對人的存在的追問，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(dasein)這個范疇來構筑它的形而上學宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨特的風格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學的某些大師想斬斷形而上學的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國學者杜維明卻說：“傳統(tǒng)對現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當我們討論現(xiàn)代化的進程時，把傳統(tǒng)棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現(xiàn)代化是一個極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個同質的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)?！保?5］我以為要真正使當代哲學沿著健康道路的發(fā)展，哲學的任務不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學，而是研究、探索、繼承發(fā)揚光大傳統(tǒng)的形而上學中所包孕的現(xiàn)代性哲學因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經典形而上學大多數(shù)都是以哲學的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來的自由，是自由的終極本質。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統(tǒng)形而上學，特別是康德批判形而上學體系所留給后世哲學的哲學話語語景。

參考文獻：

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［2］參見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權力意志》［j］四川師范大學學報(社會科學版)，1992,(3).

［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［m］.第177頁.北京：人民出版社，1993.

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［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.

［7］《重寫現(xiàn)代性》社會科學文獻出版社2001年版.

［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現(xiàn)實之間》

［9］黑格爾《哲學史講演錄》第一卷商務印書館1983年版

［10］《哲學研究》.1998第12期.

［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學出版社1993年版

［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.

［13］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館.北京：1982.

篇6

關鍵詞：“好人現(xiàn)象”；“微善”；哲學基礎；社會價值

中圖分類號：C912.68 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0118-005

自中央文明委2008年5月組織開展“我推薦、我評議身邊好人”活動至今，共發(fā)掘推薦好人好事達20萬余件。群星閃耀道德星空，不僅為社會樹立了“好人標桿”，而且在全社會產生了崇德向善的廣泛影響，成就了中國“好人現(xiàn)象”。隨著好人好事的廣為傳播，“好人現(xiàn)象”引發(fā)了“好人效應”，諸多個體的自發(fā)行為逐漸成為社會普遍自覺的道德實踐，研究“好人現(xiàn)象”中內蘊的精神實質將對我們踐行社會主義核心價值觀在公民層面的價值準則提供有益啟發(fā)和借鑒。

一、“好人現(xiàn)象”與“微善”內涵

綜觀歷屆全國道德模范和榮登“中國好人榜”的好人，大都平凡如塵，然而卻是道德高地的“大腕兒”。他們秉承道德、品行端正、堅定善念，以自身不凡的事跡引領著當今社會道德風尚，確立著時代精神坐標，釋放出了強大的崇德向善的品牌效應，塑造了萬千美麗心靈；他們在各自的生活實踐中豐富和發(fā)展著“于平凡之中彰顯高尚德性”的道德文化精神，自覺堅定地遵守著公民個人層面的價值準則，做好事、行善為，以小事鑄就輝煌，用自己的精神力量感染和影響著他人，詮釋著新時代的雷鋒精神，為“中國夢”注入了來自于百姓、根源于生活的無窮的道德力量。作為“中國夢”的道德期盼，這些“好人”無論是日復一日的堅守，還是關鍵時刻的抉擇，都以自己的“微善”構筑了“道德高地”，為改善社會道德風貌、建設精神家園注入了強大的價值力量。而“好人現(xiàn)象”的多發(fā)頻發(fā)乃至群體性呈現(xiàn)，則反映了人們向善的追求和對美好社會構建的主動參與。究其精神實質，集中地體現(xiàn)為“微善”之念舉。

《辭?！分袑Α吧啤庇兄敿毜慕忉專J為：“‘善’是倫理學的基本概念，與‘惡’相對，是指一定社會或階級對符合其道德原則和規(guī)范行為的肯定評價。”“善”具有時代性和民族性。在階級社會中，除了公共社會生活中存在的一些簡單共同的善惡準則之外，階級利益是判斷善惡行為的主要標準。凡是符合本階級的利益或符合從本階級利益中引申出來的道德原則和規(guī)范的行為，就是善，反之就是惡。善惡概念在倫理學中具有核心地位，是最一般的道德判斷標準、道德評價標準、道德指導標準和道德規(guī)范標準。善與惡對立統(tǒng)一，其總的趨勢是邪不壓正，善終歸戰(zhàn)勝惡。 “微善”則除了涵蓋 “善”的基本內涵之外，更多地強調了“微”的重要意義。“微”的意思是細、小、稍，一層意思是幽深，《易?系辭下》：“君子知微知彰” ；另一層意思是隱匿。因此，“好人現(xiàn)象”中所體現(xiàn)的“微善” 既強調如何在日常小事中做好事，又包含做好事無意留名等，“善欲人見，終非真善”?？档略凇秾嵺`理性批判》中認為，人的道德行為的善惡不在于他的教育程度和對知識的見解，關鍵在于理性本身，在于人的實踐理性。道德的“實踐理性”是指向“意志”的，它客觀地促成了對對象起作用的行動。因而，“微善”不僅內在地體現(xiàn)為一種在實踐理性支配下的道德理念，也外在地表現(xiàn)為具體的道德實踐規(guī)范，它是人們在日常生活中不經意間發(fā)自良心、友愛、同情等而做出的微小善舉或持之以恒的道德修為。

“微善”的萌發(fā)與生存具有如下特點：就主體而言，它大多是社會生活中的好人或小人物；就時間而言，它強調日?；次⑸凭癫皇求w現(xiàn)在重大的事件或重要的歷史時間段之內，而是存在于普遍化的、最為常見的、人人都可見可感可效仿的日常生活工作之內；就對象而言，它大多是關涉社會民生意愿的小事物；就價值觀而言，它大多屬于社會倫理榮辱之間的為人之道；就空間而言，它強調生活化，與以往宏大敘事政治倫理價值有著很大區(qū)別，即微善精神不是處理黨政國防外交等政治大事的原則，而是協(xié)調日常生活工作以求社會秩序穩(wěn)定的基本準則，是具體道德實踐的規(guī)范體現(xiàn)；就價值評價主體而言，它大多指的是身邊人的社會大眾。基于此可知，只要人類社會還存在著日常生活這一“微小領域”，只要人類的社會秩序還需要“道德的力量”來維持與調節(jié)，只要人類生活不泛政治化和媚政治化，微善本質就具有存在的空間和價值。

二、 “微善”內蘊的哲學基礎及特征

（一）小與大：小善成就大德

是“一滴水”，就要“滋潤一寸土地”；是“一線陽光，”就要“照亮一處黑暗”；是“一顆糧食”，就要“養(yǎng)育一個生命”。正是這些“中國好人”的“善小而為”成就了大愛和對道德的堅守，釋放出了強大的精神正能量。不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。每一個體都是從小事做起，逐步積累而養(yǎng)成自己的德性的。故而，檢驗一個人的品質和境界，并非都是通過大事，一個平凡的人能夠腳踏實地地做一些小事，并且執(zhí)著持久，也便蘊含或折射出偉大的情愫，彰顯出道德人格的偉大。正如講過的：“一個人做點好事并不難，難的是一輩子做好事，不做壞事?！薄痘茨献?謬稱訓》指出：君子不謂小善不足為也而舍之，小善積而為大善；不謂小不善為無傷也而為之，小不善積而為大不善。是故積羽沉舟，群輕折軸，故君子禁于微。一快不足以成善，積快而為德；一恨不足以成非，積恨而成惡。

成就“好人”的是他們持之以恒地做大量細小的善事，秉承著“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”的中華民族傳統(tǒng)美德。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的精辟論述：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實現(xiàn)性上，它是一切社會關系的總和?！?[1]當個人的“微善”之舉惠及他人 ，常常給周圍世界快樂，而周圍世界的幸福也渲染和擴大了我們個體的幸福，個人快樂和群體幸福相得益彰，這不僅是構建和諧社會、幸福中國的題中應有之義，也是學習雷鋒精神、打造“好人精神”品牌的奧秘所在。

（二）內與外：善舉源于信仰

善屬于倫理學范疇，其本質源于社會生活實踐，發(fā)于心靈，強調內心深處價值取向的恒定和持久，而不是過分宣揚它的外在表現(xiàn)形式。從哲學角度來看，形式只是本質的外化，真正的善并不表現(xiàn)于個人道德舉動是多么宏大，而是滲透于生活中的點點滴滴，一個微笑，一句關愛，一次攙扶，只要源自心靈，都是善，都具有感染力。正如英國作家萊辛所言：“本性流露永遠勝過豪言壯語?！盵2]這些“好人”依靠著內心樸素堅定的信仰將“善舉”幻化為自己的本性之舉。信仰是主體源于實際生活實踐而對某種對象（理論、價值或人格化的神靈等）的極度信服，并視之為具有終極價值以作為自己精神寄托的強烈情感和思想傾向。[3]信仰是建立在理性認知基礎之上的，是“一種建基在理性之上的強有力的證明，它在我們的理智里使我們確信事物真正地并且恰恰如此地在我們理智之外的，有如我確信事物就在我的理智之中一樣”[4]。因而，信仰具有善值定位功能，能夠幫助人們進行價值目標選擇，整合眾人意志使其歸屬于共同的善念，為人們營造和守護美好的精神家園。“好人現(xiàn)象”中的“微善”來自于對家人、朋友和他人樸素而誠摯的愛，以自己所認定的符合社會價值準則的方式活著和書寫自己的人生。為此，他們能把堅定信仰外化成默默的行動，用小小善舉賦予愛的深沉，生命不息，善行不止。也正是這些點點“微善”，將信仰的精神因子鑄造成文明的精神大廈。時至今日，“中國好人”已成為引領社會道德風尚的標桿，成為滋潤社會向善的清泉，在社會主義精神文明建設中大放異彩，不斷引領更多的人做好事，重小事。當“微善”已內化成一種價值觀，它將會在人們心中綻放出永恒不滅的人性之光，從而把行善之舉當作一種習慣、上升成一種自覺，化為一種風尚。

（三）得與失：道義博弈功利

就倫理學意義上的價值而言，它至少可以分為兩類，一是道義價值，一是功利價值。道義價值源于道義論，功利價值源于功利主義。道義論認為“對人及其品質的評價最終要依賴于對他的一系列行為的評價，善惡的價值判斷最終要歸結為行為的正當與否，而行為的正當與否，則要看該行為本身所固有的特性或者行為準則的性質是什么。即這個行為的動機是否是善的，行為本身是否體現(xiàn)了一定的道德準則。因而，道義價值取決于行為動機及其本身是否遵循道德的準則。功利主義則認為人們的行為都是有目的的，都必然會達到某種結果，我們應根據事先確定好的“最根本的善”來規(guī)范我們的行為，并判定行為的正當與否，其“核心主張是將感性快樂與痛苦作為其理論的出發(fā)點，認為行為的善惡在于它所能帶來的快樂的量是否超過痛苦的量。如果行為所能帶來的快樂超過痛苦，則這個行為就具有善的價值。反之，就是惡的行為” [5]。因而，功利價值是以人類行為的實質性價值效果作為道德評價的最后圭臬及判定行為善惡的依據的。總之，道義價值和功利價值盡管側重點不同，但若從其最原初的動機目標――為了社會的順利發(fā)展這個角度來看，二者之間又是一致的。

人們總能在當今社會切身感受到功利價值的存在及其廣泛影響。[6]功利價值具有兩面性，不能一概排斥。它在不考慮行為的多種動機之下只以善的總量的增減來論及社會及其正義性，具有積極性的一面。如有人見義勇為，行善之舉可能是為做英雄出名，但他這種行為所產生的直接后果就是阻止了惡的發(fā)生，快樂超過了痛苦，客觀上引發(fā)了懲惡揚善的社會效應。但功利價值也有局限性，一個社會以功利價值評價人和事，不考慮行為的動機與原因，就很難增強民族和社會的責任感和價值認同感，把一個民族、社會引向高尚?！昂萌爽F(xiàn)象”的道義價值就在于它原初行為動機的純粹性及對道德準則的堅定遵循，集中體現(xiàn)為利他性和無限性。這里的無限性指的是“好人現(xiàn)象”中的微善因子――從善主體、受惠群體以及精神效應的無限性?！拔⑸啤比巳私钥蔀?，只有單個的利他行為演繹成大眾的行為，道義價值才有可能找到現(xiàn)實路徑，只有當從善主體成為無限時，受惠群體才會在無數(shù)的利他行為中無限放大，形成“我為人人、人人為我”的社會氛圍，才能增進社會福祉。過分宣揚“大愛大善”之舉，甚至用金錢來度量“微善”的價值，只會挫傷人們從善的積極性，縮小從善主體的范圍，不利于塑造民族的核心價值觀。當今社會，在肯定功利價值合理性的同時，更多的是通過樹立典型、發(fā)掘典型、培育典型，把人們行善的功利價值觀引導到自覺行善的道義價值觀上來，使之成為一種時代精神，促進社會主義精神文明健康發(fā)展。

三、“好人現(xiàn)象”彰顯的微善社會價值

剖析“好人現(xiàn)象”中蘊含的“微善”價值意味著一種反思，這種反思既是對“好人現(xiàn)象”內在價值的挖掘，又是對“好人現(xiàn)象”在當代中國社會主義市場經濟現(xiàn)實境遇中意義的詮釋。面對社會轉型時期出現(xiàn)的“道德失范，誠信缺失，信仰缺位”等社會問題，“微善”作為“好人現(xiàn)象”內蘊的精神內核為推動社會文明進步、構建社會主義和諧社會提供了寶貴的精神資源和動力支撐。

（一） 理解“微善”內涵有助于積聚社會道德正能量，于小事中踐行文明美德成就和諧社會之大德，落實和踐行公民層面的社會主義核心價值觀。

“中國好人”不僅是中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)和社會主義價值觀的典型代表，也集中體現(xiàn)了百姓認同、社會崇尚、時代需要的價值導向。老子在《道德經》中所言“合抱之木，生于毫末，九層之臺，起于累土” [7]。積少可以成多，積小可以變大，任何事物的發(fā)展都有一個從小到大的過程，“微善”所蘊含“小與大”的辯證關系正體現(xiàn)了事物發(fā)展互相轉化的規(guī)律。實現(xiàn)社會和諧，建設美好社會，是人類不懈追求的社會理想，需要每個人的積極行動，且不拒任何舉手投足間看似微小的努力。正如黨在提出構建社會主義和諧社會總體目標中所強調的：“和諧社會要靠全社會共同建設。我們要緊緊依靠人民，調動一切積極因素，努力形成社會和諧人人有責、和諧社會人人共享的生動局面?！边@些“好人”也是“身邊好人”的最好寫照，是民間道德文化的組成部分和寶貴的社會資源。 深刻認識和把握微善中“小與大”的辯證關系，是社會主義核心價值觀立足個體行為層面提出的道德準則。其實，每個人都能成為好人，只要在日常生活工作中從點滴做起，從現(xiàn)在做起，量力而行，一個微笑、一句問候、一份信任、一次愛心活動都能展現(xiàn)人類最本源的善與美，久而久之，人們會在傳遞力所能及的溫暖過程中聚集起強大的道德正能量，營造出一個更加美好和諧的社會氛圍。

“微善”中小與大的辯證思想對社會和諧發(fā)展的指導意義還在于警示人們不容忽視生活中不利于和諧的小事，以免因小事釀大禍，妨礙社會和諧運轉。因為任何事物發(fā)展穩(wěn)定之時，容易維持，事情尚未顯露出征兆之時，容易想辦法解決；微小的事件在未演化成大事時容易消散。構建社會主義和諧社會，需要人們重視身邊發(fā)生的小事，善于轉化“負能量”。比如人情淡漠的社會道德事件發(fā)酵使得人們不敢“救死扶傷”，小小的謠言傳播會影響社會的正常生活秩序，某些行業(yè)的食品安全問題讓人們深陷“安全感”危機，等等。在網絡和大眾傳媒高度發(fā)達的今天，如果對這些小的惡性事件不加以反思并正確應對，這些事件也會聚集成強大的“負能量”威脅著社會的和諧與進步。但如果能從教訓的反思中汲取教益，就可以增強促進社會和諧的正能量。比如通過對先進典型人物、感動事件的宣傳表彰來激勵人們求真向善追美制定相應的辟謠機制和疏導方案以隔斷謠言的傳播空間和增強人們對謠言的免疫力，對食品安全問題的反思等都將會促進我們改進工作作風、提升服務水平、密切聯(lián)系群眾，在社會的進步和發(fā)展中培育和踐行社會主義核心價值觀。

（二）領會“微善”精神有助于增進人們自覺踐行“好人善為”的主體意識，形成“好人效應”，構建良好的社會道德風尚。

“善被理解為人的實踐”[8]?！拔⑸啤彼枷肷鷦釉忈屃恕昂萌恕苯Y合自身實際將內心認定的符合社會規(guī)范要求的道德法則外化為在日常生活工作中踐行善、由知向行轉化的過程，即道德內外化過程。道德內化指的是“個體在社會實踐中，通過對社會道德的學習、選擇和認同，將其轉化為自身內在的行為準則和價值目標，形成相應的個體道德素質的過程” [9]?！熬退枷肫返滦纬蓙碚f，外化就是把已經內化了的思想觀點、道德信念自主地轉化為自己的思想、感情的行為。行為的外化包括道德行為方式的掌握、道德意志的增強、道德習慣的養(yǎng)成?！?[10]道德內化和外化之間相互聯(lián)系、密不可分，并且相互滲透、相互影響。道德內化是外化的前提和基礎，不經過道德內化，道德外化因缺乏個體接受而失去存在的可能性，道德外化是內化的目的和歸宿，沒有道德外化，內化將失去存在的意義。學習和踐行“好人現(xiàn)象”，深刻把握“微善”中道德內化與外化辯證關系的目的就是幫助人們理解、認同社會主義道德規(guī)范，并在實踐中體驗這種理性認知，養(yǎng)成與人為善、助人為樂的習慣，通過內化和外化培養(yǎng)和發(fā)展高尚的道德品格。

道德內化和外化是一個連續(xù)不斷和循環(huán)往復的發(fā)展過程，它受到多方面因素的影響和制約。由于不同程度地受到享樂主義、個人主義和利己主義等錯誤思潮的影響，人們的價值取向和道德觀念呈現(xiàn)多元多變多樣的復雜態(tài)勢，價值本位觀念也已開始變化，有些人在面對金錢和名利誘惑時，甚至拋棄了做人最基本的道德準則和規(guī)范。因此，遵循道德內化與外化辯證統(tǒng)一規(guī)律，從“好人現(xiàn)象”中尋找一種根源性的內在價值，引導人們將“好人現(xiàn)象”精神內化形成穩(wěn)定的德行，是新的歷史時期匡正道德失范，矯正誠信缺失，提高人們學習“好人”的主體意識和自覺踐行社會主義道德的內在要求。同時，學習“好人”應結合時代特點，創(chuàng)新學習方法，讓人們在日常生活工作中將“微善”外化為誠信、守諾、奉獻、樂于助人等自覺行為，在構建社會主義和諧社會過程中形成 “心向善，行見善” 的良好社會風尚，這樣就會從“好人現(xiàn)象”促成“好人效應”的發(fā)生，通過道德楷模群體釋放強大感召力，形成道德模范的輻射效應和好人規(guī)模群體效應。

（三）把握“微善”的動態(tài)轉換有助于引導人們正確處理生活中“義與利”的關系，促進社會主義精神文明建設的健康發(fā)展并助推中華民族偉大復興的中國夢的早日實現(xiàn)。

在日常生活工作中，支配人們思想與行為的道德原則往往蘊含著功利價值和道義價值，判斷個人行為的價值取向是功利還是道義主要依據其道德行為是否以獲取個人的外在利益為動因和目標。就人的本性需要而言，這兩類價值應當是內在統(tǒng)一的，因為人類的存在與發(fā)展既離不開物質性需求也不能缺乏精神性需求。僅有后者而無前者，人類不可能存在；僅有前者而無后者，人類無法將自身與低等動物區(qū)分開來。然而，價值觀念及選擇會受到社會歷史條件的制約，在具體實踐活動中可能強調某種價值功能而忽視另一種價值功能，恰如恩格斯描述道德領域的善惡觀所言：“善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的。”[11]隨著社會主義市場經濟的發(fā)展，利益原則、等價交換、生存競爭成為經濟活動乃至社會生活的基本原理，人們的價值取向開始從重傳統(tǒng)道義轉向重現(xiàn)實功利，“德性就是力量”的邏輯逐步演化為“金錢就是力量”，一些人躲避“崇高”酷愛“世俗”，更有一些人否定人的社會價值，積極張揚個體價值，從而使得人的社會價值與個體價值處于“緊張狀態(tài)”。這種功利價值取向的泛化越位，導致人情淡漠和人際關系的扭曲。因此，大力弘揚“好人現(xiàn)象”，正確把握“微善”中功利價值與道義價值的辯證思想，對于引導人們正確處理生活中“義與利”的關系，促進社會主義精神文明健康發(fā)展具有重要的現(xiàn)實意義。

“好人現(xiàn)象”中的“好善之事”透射出的是對他人、多數(shù)人功利的追求，尋求的是道義價值體驗以及心理愉悅和精神充實，收獲的是深刻的欣慰感和幸福感，這些啟示使我們在面對道德沖突、義利取舍時能夠理性權衡，自覺地做一名整體利益的神圣“代表”而不是狹隘的個人私利守護者，在維護整體利益過程中享受自身幸福和愉悅，從而真正實現(xiàn)功利價值與道義價值的統(tǒng)一。 另外，“好人現(xiàn)象”中的“微善” 蘊含更多的是利他、無私和奉獻等道義價值取向，強調個人在人際關系中的自我約束，甚至是自我犧牲的重要性，倡導超出自我的局限以實現(xiàn)自我在人際關系中關懷他人的義務價值。這種思想無疑為阻斷功利關系的泛化和利己主義的擴張?zhí)峁┝藢氋F的資源，有利于人與人之間的協(xié)作與和諧相處。同時，道義價值是一定社會或民族的文化陶治、洗煉和孕育的結果，并內化、積淀和滲透其精神文化之中，是一定社會或民族的精神文化的重要內容，具有不朽性的特質。因此，無論時代如何變遷，“好人現(xiàn)象”中所蘊含的向善、利他、和諧、友愛和崇高等道義價值都將是活躍于我們民族精神文化中的重要主體精神元素，成為推動實現(xiàn)中華民族偉大復興的“中國夢”的精神動力。

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