導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇行為主義的心理學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

    一、行為主義心理學(xué)的主要觀點(diǎn)

    1.人的行為是受到有形刺激(外在的可以看見(jiàn)的物理、化學(xué)刺激)和無(wú)形刺激(內(nèi)在的如思維、情感、欲望等)后的反應(yīng)結(jié)果。多個(gè)刺激的反應(yīng)表現(xiàn)為人的行為特征改變。

    2.強(qiáng)化是行為得以保持的關(guān)鍵。強(qiáng)化是指某人的某一預(yù)期反應(yīng)出現(xiàn)后,立即給予其獎(jiǎng)勵(lì)或滿足其需要的行為。強(qiáng)化有正強(qiáng)化和負(fù)強(qiáng)化之分。前者是指與反應(yīng)相依隨的刺激能增強(qiáng)該反應(yīng)的現(xiàn)象, 后者指與反應(yīng)相依隨的刺激從情境中排除時(shí), 可增強(qiáng)該反應(yīng)。

    3.觀察學(xué)習(xí)。人類通過(guò)語(yǔ)言和非語(yǔ)言形式獲取信息,通過(guò)自我調(diào)節(jié)及觀察他人所表現(xiàn)的行為和結(jié)果, 不必親身體驗(yàn)就能學(xué)到復(fù)雜的行為反應(yīng)。

    4.相互決定論。人的行為是環(huán)境的產(chǎn)物。行為、環(huán)境、個(gè)人內(nèi)在因素三者相互影響、交互決定, 構(gòu)成一種三角互動(dòng)關(guān)系。

篇2

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動(dòng)物相區(qū)別的東西。人與動(dòng)物有著根本的區(qū)別，因而人性應(yīng)該是一個(gè)有著具體內(nèi)容的實(shí)在。而人性論則是對(duì)于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會(huì)生活出發(fā)對(duì)于何為人性或人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因?yàn)樗菍?duì)于人性問(wèn)題的哲學(xué)概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點(diǎn)背后，反映著具體的和豐富的社會(huì)生活。就此而論，把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨(dú)斷的做法。

在歷史上以及在不同的個(gè)體之間，人們對(duì)于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時(shí)間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學(xué)發(fā)展的童年時(shí)期，人們往往把人的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)規(guī)定性。中國(guó)儒家哲學(xué)傾向于把人的道德性作為人與動(dòng)物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會(huì)性來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認(rèn)識(shí)到"人的根本就是人"，用人的實(shí)踐、人的生活來(lái)說(shuō)明和看待人的本質(zhì)。這都標(biāo)志著人們對(duì)于人性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上的變化與進(jìn)步。由于儒家主要從道德上來(lái)說(shuō)明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對(duì)于人性與道德問(wèn)題的理論和觀點(diǎn)。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問(wèn)題上似乎大相徑庭。實(shí)際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問(wèn)題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說(shuō)："人之性皆善"（《朱子語(yǔ)類》卷四），象山說(shuō)："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無(wú)他適矣。"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認(rèn)為"性"來(lái)自于"天"。朱子說(shuō)："性者，人物之所以稟受乎天地也。……自其理而言，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬(wàn)物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語(yǔ)類》卷五）此四者之關(guān)系，"從本質(zhì)上說(shuō)，是實(shí)同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關(guān)系："大抵言性，便須見(jiàn)得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語(yǔ)類》卷五十九） "理在人心是之謂性?！员憔咴S多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十八）因此，就"性"之來(lái)源而言，其來(lái)自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔(dān)當(dāng)者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問(wèn)："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問(wèn)："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說(shuō)，說(shuō)著便不是，將來(lái)只是騰口說(shuō)，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說(shuō)時(shí)，則是在天者為性，在人者為心。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認(rèn)為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說(shuō)："'成之者性也'，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都?xì)w結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來(lái)說(shuō)，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線?！睹献印吩唬?盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開(kāi)篇?jiǎng)t言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書(shū)集注》中對(duì)此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'?！吨杏埂费?贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說(shuō)到具體的個(gè)人所具有的人性之形成時(shí)，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說(shuō)。

朱子持"氣稟"之說(shuō)："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無(wú)氣稟，性便無(wú)所寄搭了。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個(gè)個(gè)人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對(duì)于具體人性的形成，持"資稟"之說(shuō)。他說(shuō)："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動(dòng)，自然與道相近。資稟好底人，須見(jiàn)一面，自然識(shí)取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠(yuǎn)，卻去鍛煉。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說(shuō)"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來(lái)說(shuō)明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈?，《陸九淵集》卷六）個(gè)人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問(wèn)題上的相同之點(diǎn)。而上述相同點(diǎn)的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來(lái)自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。

在朱子看來(lái)，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對(duì)此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語(yǔ)類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實(shí)是承自程頤。他對(duì)小程夫子"性即理"一句評(píng)價(jià)甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書(shū)·遺書(shū)》卷十八）朱子對(duì)此評(píng)價(jià)說(shuō)："伊川性即理也，自孔子孟后無(wú)人見(jiàn)得到此。"（《朱子語(yǔ)類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來(lái)具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說(shuō)："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語(yǔ)類》卷五）可見(jiàn)，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。

"性即是理"，但具體個(gè)人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個(gè)人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來(lái)說(shuō)明人性的共性，以"氣"來(lái)說(shuō)明人的個(gè)體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認(rèn)為人性之來(lái)源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說(shuō)相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說(shuō)得不明。象山有時(shí)也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認(rèn)為"人資性長(zhǎng)短"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對(duì)此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認(rèn)為"心即理"，更主張"心外無(wú)理"、"外心無(wú)道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問(wèn)所稟者為何，也無(wú)法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來(lái)源問(wèn)題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學(xué)體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說(shuō)。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來(lái)說(shuō)明個(gè)體人性之不同，說(shuō)明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來(lái)說(shuō)明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說(shuō)象山哲學(xué)中可與朱子"性即理"真正相對(duì)待的觀點(diǎn)，與其說(shuō)是"心即理"，不如更直截地說(shuō)是"心即性"。朱子所說(shuō)之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語(yǔ)類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來(lái)說(shuō)明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來(lái)說(shuō)明"心"和規(guī)定"心"。轉(zhuǎn)貼于

象山以"性"來(lái)說(shuō)明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說(shuō)是象山哲學(xué)中的一個(gè)不太明顯的矛盾。因?yàn)橄笊綄?duì)于"性"強(qiáng)調(diào)不多，并不過(guò)分重視。究其根源，則是來(lái)自于象山對(duì)孟子學(xué)說(shuō)的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來(lái)說(shuō)明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時(shí)，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說(shuō)成是先天具有的。孟子哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問(wèn)題，而到象山時(shí)，哲學(xué)本體論問(wèn)題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對(duì)孟子關(guān)于"心"的學(xué)說(shuō)作了改造，而對(duì)孟子學(xué)說(shuō)的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說(shuō)，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時(shí)候，把孟子的"天"也接著講下來(lái)，而沒(méi)有很好地考慮和處理"天"與"心"的關(guān)系問(wèn)題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來(lái)引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說(shuō)明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問(wèn)題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說(shuō)："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）朱子認(rèn)為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個(gè)人人性的本原與根基。而個(gè)人之人性在真實(shí)存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽(yáng)五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽(yáng)五行之發(fā)用而成于萬(wàn)物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實(shí)性，是朱子的現(xiàn)實(shí)世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對(duì)，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問(wèn)·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說(shuō)理意較多。"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個(gè)人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來(lái)的，豈能說(shuō)不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?jiàn)，朱熹在《語(yǔ)類》中說(shuō)的話，前后是有沖突的。" 這個(gè)問(wèn)題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗(yàn)的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對(duì)于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時(shí)由"氣稟"所致，是人生之時(shí)及人生以后的現(xiàn)實(shí)之性，但它又是先驗(yàn)的，先驗(yàn)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)而言，是在人經(jīng)驗(yàn)之先而形成的。朱子對(duì)此分別不詳，故在論述"天命之性"時(shí)，便不甚清楚，此中困難實(shí)在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說(shuō)："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠(chéng)明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語(yǔ)類》載："道夫問(wèn)：'氣質(zhì)之說(shuō)，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語(yǔ)類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語(yǔ)類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來(lái)的儒家性善論的同時(shí)，又用自己的"理"來(lái)改造和解釋孟子的性善說(shuō)。他講："孟子說(shuō)性善，便都是說(shuō)理善。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十五）以"理"來(lái)說(shuō)性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實(shí)際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來(lái)說(shuō)"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來(lái)規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說(shuō)的特色。

人性本善，而現(xiàn)實(shí)中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認(rèn)為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因?yàn)槿说?氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強(qiáng)調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對(duì)于道德學(xué)說(shuō)的意義而言，它說(shuō)明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說(shuō)明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個(gè)人所不能回避的，也是每個(gè)人都具有的向上的可能。朱子有時(shí)按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說(shuō)："至于昏濁偏駁又甚，而無(wú)復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺(jué)，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十六）從朱子對(duì)最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學(xué)"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對(duì)于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來(lái)變成現(xiàn)實(shí)性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強(qiáng)調(diào)："見(jiàn)到孟子道性善處，方是見(jiàn)得盡。"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來(lái)說(shuō)明性善，而象山藉以說(shuō)明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來(lái)說(shuō)明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問(wèn)之道，蓋于是乎在。"（《學(xué)問(wèn)求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對(duì)于人性本善的觀點(diǎn)稱作"心善論"。 象山所說(shuō)"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動(dòng)物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來(lái)源而言，仍然是對(duì)于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語(yǔ)說(shuō)："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠?yàn)樯频男幕蚍Q可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽(yáng)，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無(wú)不善。這正如象山弟子袁燮所說(shuō)："學(xué)問(wèn)之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實(shí)狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對(duì)應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)："'學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰(shuí)為聽(tīng)之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說(shuō)："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰(shuí)非正人?？v有乖失，思而復(fù)之，何遠(yuǎn)之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒(méi)于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來(lái)說(shuō)明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時(shí)，也同樣要遇到一個(gè)與朱子面臨的同樣的問(wèn)題，即是否"惡人"也有善性的問(wèn)題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認(rèn)為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠(chéng)能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無(wú)他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國(guó)、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對(duì)人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說(shuō)明人性皆善，對(duì)于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問(wèn)題。道德之所以必要，在于有善的對(duì)立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。

朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說(shuō)明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說(shuō)明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對(duì)于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學(xué)的說(shuō)明和論證，包括"惡"的來(lái)源和對(duì)"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個(gè)人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說(shuō)明具體個(gè)人之性的差別和特殊性。朱子用以說(shuō)明以上諸問(wèn)題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說(shuō)明以上諸問(wèn)題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認(rèn)為，"人之性皆善，然而有生下來(lái)善底，有生下來(lái)惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "天地間只是一個(gè)道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具?！贫怂l(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問(wèn)》卷三）朱子用氣稟來(lái)說(shuō)明個(gè)人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會(huì)有差異？朱子解釋說(shuō)："且如天地之運(yùn)，萬(wàn)端而無(wú)窮，其可見(jiàn)者，日月清明，氣侯和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無(wú)偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽(yáng)合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時(shí)的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽(yáng)合德，五行全備"?？磥?lái)，朱子氣稟的思想與其以氣來(lái)說(shuō)明天地萬(wàn)物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢?，而氣質(zhì)之性則不然。朱子說(shuō)："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時(shí)也以水為比喻?！吨熳诱Z(yǔ)類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強(qiáng)，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語(yǔ)類》卷四）這說(shuō)明，理本是清明純粹，無(wú)有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無(wú)個(gè)安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無(wú)氣質(zhì)，卻無(wú)安頓處。"（同上） "才說(shuō)性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里，若無(wú)氣質(zhì)，則這性亦無(wú)安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當(dāng)?shù)么死?；若無(wú)此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因?yàn)?天命之性，非氣質(zhì)無(wú)所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無(wú)所著。"（同上）所以朱子認(rèn)為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無(wú)氣稟，性便無(wú)所寄搭了。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無(wú)天命之性，亦做人不得；有天命之性，無(wú)氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無(wú)所寄；氣非天性，則無(wú)所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴(yán)密性。

"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認(rèn)為二者與"理"、"氣"是直接對(duì)應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對(duì)應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對(duì)應(yīng)。

"性非氣質(zhì)，則無(wú)所寄；氣非天性，則無(wú)所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時(shí)在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實(shí)性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對(duì)于以往儒家的人性理論作了評(píng)判，認(rèn)為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚(yáng)則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認(rèn)為，孟子性善論的不足在于沒(méi)有說(shuō)明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來(lái)的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說(shuō)善，至有不善，說(shuō)是陷溺。是說(shuō)其初無(wú)不善，后來(lái)方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）在朱子看來(lái)，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對(duì)的，只是沒(méi)有從"氣"來(lái)說(shuō)明不善的根源，而用"陷溺"來(lái)講不善，在理論上有些不完備。他對(duì)于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認(rèn)為略有不足，因而說(shuō)："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）

對(duì)于荀子和揚(yáng)子，朱子的批評(píng)則要嚴(yán)厲得多。荀子認(rèn)為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚(yáng)雄則認(rèn)為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對(duì)于荀、揚(yáng)之人性論評(píng)論說(shuō)："若荀、揚(yáng)則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來(lái)昏了。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "論氣不論性，荀揚(yáng)也。不明，則大害事。"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）說(shuō)其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因?yàn)樗穸巳寮业赖聦W(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學(xué)說(shuō)便由人性論開(kāi)出了法治來(lái)，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時(shí)把唐代的韓愈的"性三品說(shuō)"也放在一起加以評(píng)論。"孟子言性，只說(shuō)得本然底，論才亦然；荀子只見(jiàn)得不好底；揚(yáng)子又見(jiàn)得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚(yáng)說(shuō)既不是，韓子看來(lái)端底見(jiàn)有如此不同，故有三品之說(shuō)，然惜其言之不盡。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）何以說(shuō)韓愈之說(shuō)"不盡"呢？朱子說(shuō)："就三子中韓子說(shuō)又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂(lè)為情，只是中間過(guò)接處少個(gè)氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說(shuō)法較近。在這里，也可窺見(jiàn)為什么韓愈成為開(kāi)宋明理學(xué)的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當(dāng)于說(shuō)人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂(lè)"為"情"，則說(shuō)明"情"有不善而"性"無(wú)不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過(guò)接處少個(gè)氣字"，只是講韓愈之說(shuō)尚粗，未能用"氣稟"之說(shuō)來(lái)為何以性善而情惡作出一個(gè)哲學(xué)的論證。

從對(duì)于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認(rèn)為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說(shuō)"的張載、二程，則理論甚為完備。他說(shuō)：自孟子道性善之后，"卻得程氏說(shuō)出氣質(zhì)來(lái)接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）朱子對(duì)于張載和二程的"氣質(zhì)之說(shuō)"推崇備至，《朱子語(yǔ)類》載："道夫問(wèn)：'氣質(zhì)之說(shuō)，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對(duì)于"氣質(zhì)之說(shuō)"有如此高的評(píng)價(jià)，在于其從理論上對(duì)于"惡"的問(wèn)題給予了一個(gè)比較合理的說(shuō)明。這個(gè)說(shuō)明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場(chǎng)。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當(dāng)于持性善論。第二、用氣稟說(shuō)明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說(shuō)明"惡"的時(shí)侯，與荀、揚(yáng)不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點(diǎn)，其為儒家的道德主義立場(chǎng)作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)。鑒于這種評(píng)價(jià)，朱子認(rèn)為有張、程"氣質(zhì)之說(shuō)"出，儒家上千年來(lái)關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說(shuō)性惡與善惡混，使張、程之說(shuō)早出，則這許多說(shuō)話，自不用紛爭(zhēng)。故張、程之說(shuō)立，則諸子之說(shuō)泯矣。"（同上）"孟子未嘗說(shuō)氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說(shuō)明"惡"的根源，而且說(shuō)明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一?！袢擞新斆?，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語(yǔ)》所云"生而知之"、"學(xué)而知之"、"困而知之"、"困而不學(xué)"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語(yǔ)集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無(wú)渣滓，則于天地之性無(wú)所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)為差，其可得于清明純粹，而不能無(wú)少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達(dá)其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無(wú)不達(dá)矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無(wú)少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無(wú)復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺(jué)，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時(shí)也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無(wú)蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時(shí)也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無(wú)物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)瑒t未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來(lái)說(shuō)明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長(zhǎng)短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）"氣稟"也用于說(shuō)明人的社會(huì)地位、命運(yùn)之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來(lái)，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問(wèn)題有了一個(gè)根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時(shí)，也不能不暴露出"氣稟"之說(shuō)所無(wú)法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說(shuō)"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個(gè)人根性善惡之根源。然而，如果進(jìn)一步對(duì)此進(jìn)行追問(wèn)，則須說(shuō)明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無(wú)所不在，何以"氣"會(huì)有如此差別？對(duì)于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問(wèn)》，《朱子遺書(shū)》）另一方面，他又說(shuō)："二氣五行始何嘗不正，只袞來(lái)袞去，便有不正。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來(lái)袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開(kāi)始都是"正氣"，如何"袞來(lái)袞去"便"不正"、便"有異"了？對(duì)此，朱子并沒(méi)有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說(shuō)，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個(gè)與人之共同本性不同的來(lái)源，以此既說(shuō)明"惡"，又不妨害性善。而這個(gè)作為"惡"的來(lái)源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來(lái)源的問(wèn)題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認(rèn)為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說(shuō)：

孟子曰："言人之不善，當(dāng)如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無(wú)有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當(dāng)如后患何？"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說(shuō)，為了強(qiáng)調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實(shí)，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說(shuō)明。象山以"本心"來(lái)說(shuō)明性善，用"物欲"來(lái)說(shuō)明"惡"。

象山有時(shí)也用"氣稟"來(lái)說(shuō)明人與人的差別，但其用以說(shuō)明道德必要性根據(jù)的"惡"的問(wèn)題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對(duì)的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無(wú)不知愛(ài)親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛(ài)敬自在。此是唐、虞三代實(shí)學(xué)，與后世異處在此。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個(gè)有"良知"、"良貴"的善心，不善來(lái)自于"物欲"對(duì)于人"本心"之"害"。象山把物欲對(duì)于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒(méi)于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識(shí)始得。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對(duì)于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對(duì)立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來(lái)自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對(duì)立，也就是"物"與"我"的對(duì)立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂(lè)道。"《謙》，德之柄"，謂染習(xí)深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說(shuō)："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來(lái)無(wú)事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時(shí)便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來(lái)區(qū)分圣賢與常人。他說(shuō)："生知，蓋謂有生以來(lái)，渾無(wú)陷溺，無(wú)傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來(lái)說(shuō)明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說(shuō)，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說(shuō)處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見(jiàn)其"本心"。由此，他對(duì)"氣稟"有定之說(shuō)作了批評(píng)，這可從他對(duì)于《五行書(shū)》的批判中見(jiàn)出："《五行書(shū)》以人始生年、月、日、時(shí)所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨(dú)略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負(fù)君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀(jì)極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識(shí)鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長(zhǎng)，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書(shū)》誠(chéng)有所不解。"（《贈(zèng)汪堅(jiān)老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評(píng)了《五行書(shū)》以"氣稟"來(lái)論定人的社會(huì)地位和命運(yùn)的差別。這個(gè)批評(píng)雖不是針對(duì)朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對(duì)號(hào)入座的。例如他曾說(shuō)："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長(zhǎng)久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） 此種言論，直和《五行書(shū)》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對(duì)于"惡"之來(lái)源有不同的見(jiàn)解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對(duì)于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場(chǎng)上的一致性。

朱子說(shuō)："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對(duì)舉，"天理"與"人欲"對(duì)舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個(gè)"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語(yǔ)類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語(yǔ)類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語(yǔ)類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無(wú)私欲之累。（《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來(lái)自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語(yǔ)類》卷四十六）

朱子對(duì)于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無(wú)欲，雖圣人也當(dāng)不出于此。于是朱子便對(duì)人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無(wú)？但亦是合當(dāng)如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當(dāng)如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對(duì)于"惡"的認(rèn)識(shí)，也是把人的欲望當(dāng)作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時(shí)也與"道"對(duì)舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語(yǔ)說(shuō)》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進(jìn)。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)。"（《雜說(shuō)》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見(jiàn)，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂(lè)哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對(duì)立，直是"善"之對(duì)立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說(shuō)都和人的欲望過(guò)不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說(shuō)："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來(lái)說(shuō)明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因?yàn)椋?/p>

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語(yǔ)）即按程子解釋，孟子也并不否認(rèn)人之欲望之合理性，而是認(rèn)為不要過(guò)分地去勉強(qiáng)追求得不到的、實(shí)現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書(shū)又載孟子談?wù)?曾皙嗜羊棗"一事：

篇3

【關(guān)鍵詞】實(shí)證主義；心理學(xué)影響

一、實(shí)證主義的起源

19世紀(jì)30年代，第一次技術(shù)革命給歐洲的生產(chǎn)力帶來(lái)巨大進(jìn)展。自然科學(xué)也有了實(shí)質(zhì)性的發(fā)展，到達(dá)了新的發(fā)展境界。實(shí)證主義作為一種哲學(xué)思潮，在這樣的社會(huì)背景之下產(chǎn)生了，順應(yīng)了歷史的發(fā)展潮流。實(shí)證主義經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段，分別是孔德的實(shí)證主義，馬赫和阿芬納留斯的實(shí)證主義、維也納學(xué)派的邏輯實(shí)證主義。這三者對(duì)西方心理學(xué)都產(chǎn)生的深遠(yuǎn)的影響。

實(shí)證主義來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)主義。它的主要代表人物有笛卡爾、霍布斯、洛克、貝克萊和休謨。其中洛克建立了第—個(gè)唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論體系。貝克萊是主觀唯心主義的鼻祖，對(duì)心理的本質(zhì)作主觀主義的解釋，主張心理是主體精神世界的產(chǎn)物，存在也是人心理作用的結(jié)果，提出了“存在就是被感知”這樣著名的公式。休漠作為英國(guó)的不可知論的哲學(xué)家，歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，否認(rèn)知識(shí)是客觀實(shí)在的反應(yīng)，這里的知識(shí)可以指因果聯(lián)系，因而把客觀存在解釋為主觀觀念的聯(lián)合或者聯(lián)想。

二、實(shí)證主義與心理學(xué)

（一）孔德的實(shí)證主義與心理學(xué)?？椎碌膶?shí)證主義原則是把知識(shí)局限在主觀經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，不討論經(jīng)驗(yàn)之外是否有事物存在，規(guī)律是屬于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中的東西，是“經(jīng)驗(yàn)的”。實(shí)證主義能夠向人們提供精確的和有用的知識(shí)，是一種超出任何形式的神學(xué)和任何形式的形而上學(xué)的新理論，他是反對(duì)神學(xué)和形而上學(xué)的?？椎碌膶?shí)證主義還可以被稱為是實(shí)證主義的社會(huì)學(xué)說(shuō)，對(duì)社會(huì)心理學(xué)學(xué)的發(fā)展也起到了一定的推動(dòng)作用。1879年，馮特在德國(guó)萊比錫大學(xué)創(chuàng)立了第一個(gè)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室，意味著心理學(xué)擺脫了哲學(xué)，成為了一門真正的獨(dú)立的學(xué)科。當(dāng)時(shí)馮特就是受到了實(shí)證主義的影響，是在實(shí)證主義方法論的指導(dǎo)下，從而得以在黑暗中找到了一條光明的道路。韋伯、費(fèi)希納同馮特一起運(yùn)用實(shí)驗(yàn)的方法，在可觀察的基礎(chǔ)上來(lái)追求數(shù)據(jù)的精確性，從而想進(jìn)一步鞏固心理學(xué)的科學(xué)地位。馮特將心理學(xué)的研究對(duì)象限定為可內(nèi)部觀察的直接經(jīng)驗(yàn)，主張運(yùn)用實(shí)驗(yàn)內(nèi)省法來(lái)研究心理現(xiàn)象，竭盡全力的想把心理學(xué)往自然科學(xué)靠攏。

孔德的社會(huì)實(shí)證論只承認(rèn)社會(huì)資料的可證實(shí)性否認(rèn)意識(shí)的能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)對(duì)行為結(jié)果的觀察以及對(duì)有機(jī)體所依賴的機(jī)體條件的精確性的確定，心理學(xué)時(shí)摒棄一切主觀的意識(shí)內(nèi)容、心理事件和心理過(guò)程，只研究客觀的外顯的、在人的經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)的可證實(shí)的的外部行為。就是一系列的外顯行為和諸如聲帶振動(dòng)之類的器官運(yùn)動(dòng)。

（二）馬赫的實(shí)證主義與心理學(xué)。第二代實(shí)證主義的代表人物有馬赫和阿芬納留斯。他們繼承了孔德的觀點(diǎn)并且有作了相應(yīng)合理的改造。兩人都主張“批判經(jīng)驗(yàn)”，但是在澄清的過(guò)程中只是對(duì)事實(shí)的概要性描述不是理解和解釋。他把實(shí)證論的含義由世界觀轉(zhuǎn)向了方法論。第二代實(shí)證主義更加容易被心理學(xué)所用。馬赫強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)與觀察，要求重視科學(xué)提供的材料，但是這其中人的認(rèn)識(shí)是不能超過(guò)人所擁有的經(jīng)驗(yàn)范圍的，這些都與孔德的實(shí)證原則一脈相承?？椎掠纱顺霭l(fā)，用“要素”代替了貝克萊“物是感覺(jué)的復(fù)合”，它是只局限于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)的“中性要素”。鐵欽納的構(gòu)造主義心理學(xué)深受其影響，在“要素說(shuō)”的基礎(chǔ)上提出了心理要素說(shuō)。馬赫還否認(rèn)因果關(guān)系的存在，他認(rèn)為人們的各種感覺(jué)組合在一起，從而有了世界，在各個(gè)感覺(jué)之間只有先后關(guān)系而不存在任何的因果聯(lián)系。實(shí)證主義片面夸大了可證實(shí)性和客觀性在科學(xué)中的作用，把兩者作為科學(xué)研究中的唯一的至上的目標(biāo)，致使構(gòu)造主義心理學(xué)家為了達(dá)到這一目標(biāo)，構(gòu)造主義是主觀的原子論，但是構(gòu)造主義對(duì)于分析這方面是過(guò)于偏頗了，完全的忽視了心理現(xiàn)象的整體性原則。

在所有的心理學(xué)流派中，行為主義受實(shí)證主義的影響是最大的。行為主義還分為激進(jìn)的行為主義和溫和的行為主義。激進(jìn)的行為主義主要是華生的古典行為主義和斯金納的操作主義。華生的古典激進(jìn)行為主義主要是受了孔德的影響，現(xiàn)在探析一下斯金納的行為主義。斯金納的行為主義比華生的行為主義更加的激進(jìn)，是他把行為主義推向了極端。他的行為主義接受了孔德和馬赫的實(shí)證主義以及物理學(xué)家布里奇曼的操作主義。在斯金納看來(lái)，行為具有可操作性，能夠在一定的條件下進(jìn)行實(shí)驗(yàn)分析。他認(rèn)為心理學(xué)研究只探索實(shí)驗(yàn)框架中相關(guān)變量的函數(shù)關(guān)系，而不討論因果關(guān)系，心理學(xué)的任務(wù)只是隨某一現(xiàn)象結(jié)果做出一定的描述而不作出任何的解釋，一切概念都是有直接觀察的結(jié)果給的定義。斯金納所處的年代正是華生拒絕意識(shí)漸漸受到非議的時(shí)代，在一定程度上他必須對(duì)意識(shí)這個(gè)問(wèn)題有自己獨(dú)特的見(jiàn)解。因此他堅(jiān)持只研究可觀察的行為，反對(duì)任何不以感覺(jué)觀察為基礎(chǔ)的研究方法，這樣，他在保留以行為為心理學(xué)的研究對(duì)象的同時(shí)，有在一定程度上研究了有機(jī)體的內(nèi)部條件。在一定程度上是犯了還原論的錯(cuò)誤。

（三）邏輯實(shí)證主義與心理學(xué)。20世紀(jì)20年代，石里克、卡達(dá)納普等人構(gòu)成了實(shí)證主義的第三代——邏輯實(shí)證主義，邏輯實(shí)證主義的主要觀點(diǎn)有：第一，它認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)的根本原則是經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則。第二，科學(xué)哲學(xué)的中心問(wèn)題是意義問(wèn)題。第三，科學(xué)是有兩類性質(zhì)完全不同的命題構(gòu)成的，分別是綜合命題和分析命題。第四，它認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界是統(tǒng)一的，但最難統(tǒng)一于物理學(xué)的語(yǔ)言是心里學(xué)的語(yǔ)言。第五，強(qiáng)調(diào)一切綜合命題都是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的。邏輯實(shí)證主義傳人美國(guó)后對(duì)以赫爾和托爾曼為代表的新行為主義產(chǎn)生的深遠(yuǎn)的影響。新行為主義者沖破了早期行為主義的因?yàn)橛袡C(jī)體內(nèi)部不能直接被觀察證實(shí)而不給于研究的局限，開(kāi)始面對(duì)意識(shí)這個(gè)心理學(xué)中不容忽視的問(wèn)題，并且在一定程度上作出了解釋。

篇4

【關(guān)鍵詞】學(xué)習(xí)理論 行為主義 教學(xué)應(yīng)用

引言：

學(xué)習(xí)理論長(zhǎng)此以往是在理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義者兩種對(duì)立觀點(diǎn)的互博中發(fā)展起來(lái)的。行為主義學(xué)習(xí)理論注重外界行為，認(rèn)為學(xué)習(xí)的動(dòng)機(jī)是對(duì)外界刺激的反應(yīng)。通過(guò)掌握這種刺激反應(yīng)來(lái)預(yù)測(cè)和控制學(xué)習(xí)效果。本文從行為主義學(xué)習(xí)理論的基本概念、發(fā)展以及在教學(xué)中的應(yīng)用這四個(gè)方面來(lái)進(jìn)一步闡述，旨在讓讀者對(duì)其有初步了解。

1913年，美國(guó)心理學(xué)家華生發(fā)表了《在行為主義者看來(lái)的心理學(xué)》標(biāo)志了行為主義的誕生。行為主義產(chǎn)生以后很快在歐美國(guó)家乃至全球流行起來(lái)，在心理學(xué)史上引發(fā)了一場(chǎng)“行為主義革命”從上世紀(jì)初到中葉，長(zhǎng)達(dá)近小半個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里，行為主義幾乎占領(lǐng)導(dǎo)地位，故而有“西方心理學(xué)第一勢(shì)力”的稱號(hào)。行為主義者認(rèn)為：語(yǔ)言是一種行為，外界環(huán)境是語(yǔ)言習(xí)得的關(guān)鍵所在。任何知識(shí)的獲取都直接來(lái)源于直接經(jīng)驗(yàn)。反對(duì)研究人的意識(shí)，主張心理學(xué)研究行為。常常采用科學(xué)直接的實(shí)驗(yàn)來(lái)進(jìn)行客觀研究。行為主義學(xué)習(xí)理論的核心觀點(diǎn)認(rèn)為學(xué)習(xí)過(guò)程是有機(jī)體在一定條件下形成刺激與反應(yīng)的聯(lián)系，從而獲得新經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程。由于它強(qiáng)調(diào)的是刺激―反應(yīng)的聯(lián)結(jié)，因此屬于聯(lián)結(jié)派學(xué)習(xí)理論。

桑代克的聯(lián)結(jié)學(xué)習(xí)理論：桑代克根據(jù)對(duì)動(dòng)物做的一系列實(shí)驗(yàn)，總結(jié)了學(xué)習(xí)問(wèn)題、提出了學(xué)習(xí)理論。他關(guān)于心理學(xué)的主張屬于聯(lián)想心理學(xué)說(shuō)，其學(xué)習(xí)理論被稱為“聯(lián)結(jié)主義”。他認(rèn)為學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)是感覺(jué)印象與 反應(yīng)之間的聯(lián)合，并指出學(xué)習(xí)的本質(zhì)是情景與反應(yīng)之間的聯(lián)結(jié)，其公式是S-R。這種聯(lián)結(jié)是直接作用的，不需要其他媒介作用。正如桑代克著名的籠貓實(shí)驗(yàn)（餓貓實(shí)驗(yàn)）：將一只饑餓的貓關(guān)入籠中，籠外放一條魚(yú)，貓急于跑出籠子去吃魚(yú)，要想打開(kāi)籠子，必須完成三個(gè)連續(xù)動(dòng)作。貓經(jīng)過(guò)多次嘗試后，逃離了籠子，吃到了魚(yú)。他把這個(gè)過(guò)程稱為嘗試錯(cuò)誤學(xué)習(xí)，并提出學(xué)習(xí)的過(guò)程具有漸進(jìn)性、盲目性、嘗試性。

巴普洛夫的經(jīng)典條件反射學(xué)說(shuō)：俄國(guó)心理學(xué)家巴普洛夫在研究狗的時(shí)候發(fā)現(xiàn)：狗在進(jìn)食時(shí)，會(huì)分泌唾液。這是自熱的生理反應(yīng)，不需要后天學(xué)習(xí)。這種反應(yīng)叫做無(wú)條件反射，引起該種反應(yīng)的刺激是食物，叫無(wú)條件刺激。每次在狗進(jìn)食時(shí)搖動(dòng)鈴鐺，一段時(shí)間后，狗只要聽(tīng)到鈴聲也會(huì)分泌唾液。這時(shí)候鈴聲就是條件刺激，唾液分泌就是條件反射。這種單獨(dú)呈現(xiàn)條件刺激引起唾液分泌的反應(yīng)就是條件反應(yīng)。這就是有名的“經(jīng)典條件作用”。巴普洛夫提出經(jīng)典性條件理論的主要規(guī)律是泛化與分化，消退，恢復(fù)。揭示了學(xué)習(xí)現(xiàn)象最基本的生理機(jī)制，對(duì)學(xué)習(xí)理論的發(fā)展產(chǎn)生了深厚影響，是其發(fā)展史上一座里程碑。

斯金納的操作性條件理論：斯金納是心理學(xué)領(lǐng)域和行為主義最具代表性和影響力的心理學(xué)家之一。他用白鼠和鴿子做實(shí)驗(yàn)，通過(guò)實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)動(dòng)物學(xué)習(xí)行為是隨著一個(gè)強(qiáng)化作用刺激而發(fā)生的。他把人和動(dòng)物的行為分為兩類：應(yīng)答和操作。在日常生活中，人的大部分行為都屬于前者。操縱性條件作用的基本規(guī)律有：強(qiáng)化、消退、懲罰，逃避條件作用與回避條件作用。在他的白鼠實(shí)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)，如果每隔20秒就對(duì)白鼠強(qiáng)化一次，白鼠會(huì)有停頓反應(yīng)，在下次強(qiáng)化之前反應(yīng)率達(dá)到最高值，表明它學(xué)會(huì)了根據(jù)時(shí)間來(lái)進(jìn)行反應(yīng)。這就是有名的“扇貝效應(yīng)”，提示我們固定時(shí)間的獎(jiǎng)勵(lì)不能維持新的行為。他把操作性條件理論運(yùn)用到教學(xué)上，提出了程序教學(xué)論。采用連續(xù)接近法，進(jìn)而達(dá)到學(xué)習(xí)目標(biāo)。在使用中，程序教學(xué)必須堅(jiān)持以下原則：小跨度重視教學(xué)內(nèi)容原則，積極反應(yīng)原則，實(shí)時(shí)反饋原則，自定步調(diào)原則，低錯(cuò)誤率原則。他還提出“教育就是塑造”，一次一次，一點(diǎn)點(diǎn)地直到完全達(dá)到所要求的高度，塑造新的行為。

班杜拉的社會(huì)學(xué)習(xí)理論：美國(guó)著名心理學(xué)家，是新行為主義的主要代表人物之一，社會(huì)學(xué)習(xí)理論的創(chuàng)始人。他提出的社會(huì)學(xué)習(xí)理論影響著教育，大眾傳媒等社會(huì)生活領(lǐng)域。他的三元交互作用理論指出了影響學(xué)習(xí)的三類因素是環(huán)境、個(gè)體和行為。這三因素互為因果，每?jī)烧咧g都具有雙向互動(dòng)和決定關(guān)系。班杜拉從兒童行為總結(jié)出學(xué)習(xí)的實(shí)質(zhì)就是觀察學(xué)習(xí)（個(gè)體通過(guò)對(duì)他人行為觀察，從而獲得新的行為反應(yīng)或修正已有行為的過(guò)程）它有三個(gè)顯著特征：不依賴直接強(qiáng)化，不一定具有明顯的行為反應(yīng)，有一定的認(rèn)知性。

行為主義學(xué)習(xí)理論在教學(xué)中的應(yīng)用：1具體行為化教學(xué)目標(biāo)，確立明確的教學(xué)目標(biāo)。例如，在外語(yǔ)教學(xué)課堂上，老師會(huì)圍繞教學(xué)目的展開(kāi)教學(xué)活動(dòng)。使用較為直觀的手段，反復(fù)給學(xué)生示范，以幫助學(xué)生在大腦中形成直觀信息，使新舊行為形成聯(lián)系。2把教學(xué)重心放在“學(xué)”上。老師在教學(xué)過(guò)程中，不單單只看重教材講解上，還應(yīng)擴(kuò)展到學(xué)生行為上。3媒體作用的聯(lián)結(jié)。在教學(xué)過(guò)程中，現(xiàn)代多媒體設(shè)備不僅要呈現(xiàn)教材，還要同學(xué)生們的行為相結(jié)合起來(lái)。及時(shí)接收學(xué)生做出的反應(yīng)，把握學(xué)生的學(xué)習(xí)順序，讓學(xué)生自行調(diào)整學(xué)習(xí)步調(diào)。4積極肯定的正向強(qiáng)化和負(fù)向強(qiáng)化。作為老師，理應(yīng)時(shí)常表?yè)P(yáng)具有良好行為的學(xué)生，為班級(jí)學(xué)生樹(shù)立良好的榜樣，從而促使更多良好行為的產(chǎn)生。這有利于形成良好的課堂行為，更好的學(xué)習(xí)效果。老師的這種正面強(qiáng)化手段更有益于學(xué)生的心理健康。同時(shí)，一定的負(fù)向強(qiáng)化也是必要的。老師采取懲罰時(shí)要注意把握程度，要在學(xué)生心理可承受范圍內(nèi)?？傊蠋熞私鈱W(xué)生心理，根據(jù)學(xué)生不同的行為采取不同的方法。

【參考文獻(xiàn)】

[1]p瑞珍 《教育心理學(xué)》 1988年

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關(guān)鍵詞：科學(xué)心理學(xué);構(gòu)造主意;機(jī)能主意;行為主意;完形主義

科學(xué)心理學(xué)是由1879年德國(guó)生理學(xué)家馮特在萊比錫大學(xué)建立的第一個(gè)心理實(shí)驗(yàn)室，標(biāo)志著現(xiàn)代心理學(xué)的開(kāi)端。其拋棄精神分析所強(qiáng)調(diào)的意識(shí)問(wèn)題，以可量化的實(shí)驗(yàn)來(lái)研究心理學(xué)，不同于精神分析學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的質(zhì)的研究?？茖W(xué)心理學(xué)研究的是人在科技活動(dòng)領(lǐng)域心理活動(dòng)規(guī)律，是一門高度綜合性的，邊緣化的交叉學(xué)科。主要由科學(xué)創(chuàng)造心理學(xué)，科學(xué)管理心理學(xué)，科技人才心理學(xué)與科學(xué)社會(huì)心理學(xué)所組成。自科學(xué)心理學(xué)誕生以來(lái)，研究方法論大致經(jīng)歷了以下幾個(gè)發(fā)展階段：

一、構(gòu)造主義的自我觀察的方法

對(duì)經(jīng)驗(yàn)的主觀主義研究方法論，以馮特為代表的構(gòu)造主義心理學(xué)認(rèn)為，心理學(xué)的研究對(duì)象是人的直接經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為，一個(gè)人只有自己才能觀察到自身所體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)，所以心理學(xué)的方法必然只能是采用自我觀察的手段。心理學(xué)研究的這一觀點(diǎn)和方法論思想在馮特的學(xué)生鐵欽納的工作中發(fā)展到了極端的程度，他認(rèn)為只有訓(xùn)練有素的自我觀察者才能作為心理學(xué)研究的被試。這種研究心理學(xué)的方法論及其所使用的研究技術(shù)受到了許多批評(píng)。因?yàn)閮?nèi)省法只強(qiáng)調(diào)以被試、而且一定是需經(jīng)嚴(yán)格訓(xùn)練的被試的自我觀察報(bào)告為依據(jù)，其結(jié)果不僅無(wú)法達(dá)到一致，而且也使得研究工作不可避免地受到主觀和偏見(jiàn)的影響。他們還力圖排斥同時(shí)期出現(xiàn)的其他一些心理學(xué)研究方法，例如艾賓浩斯的記憶實(shí)驗(yàn)研究方法、動(dòng)物心理學(xué)和兒童心理學(xué)的研究方法等。這就使得自我觀察法不可能得以更新和發(fā)展，其結(jié)果則必然被新的研究方法論所取代。

二、機(jī)能主義的多樣化研究方法

以實(shí)用主義為基礎(chǔ)的心理學(xué)研究方法論，構(gòu)造主義心理學(xué)只對(duì)直接經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行自我觀察式的研究，因而不能現(xiàn)實(shí)地解釋人的各種心理現(xiàn)象是如何發(fā)生、發(fā)展和相互作用的，也不能真正解決人類在實(shí)踐活動(dòng)中的各種心理問(wèn)題。雖然機(jī)能主義心理學(xué)并沒(méi)有完全放棄內(nèi)省法，但在這一階段的研究中強(qiáng)調(diào)了方法上的多樣性和實(shí)用性，重視心理活動(dòng)在操作過(guò)程中的特點(diǎn)與規(guī)律，探討心理與生理的關(guān)系和環(huán)境對(duì)心理的影響。機(jī)能主義心理學(xué)通過(guò)采用多種多樣的應(yīng)用研究方法，不僅彌補(bǔ)了內(nèi)省法的不足之處，而且推動(dòng)了心理學(xué)向更為廣泛的領(lǐng)域發(fā)展，為生理心理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)、動(dòng)物心理學(xué)、兒童心理學(xué)、心理測(cè)量學(xué)、教育心理學(xué)、變態(tài)心理學(xué)、心理咨詢和臨床心理的形成和發(fā)展奠定了基礎(chǔ);同時(shí)，也為行為主義心理學(xué)的到來(lái)打開(kāi)了大門。

三、行為主義的極端實(shí)證主義研究方法

以操作主義為方法論基礎(chǔ)，由華生所開(kāi)創(chuàng)，后為斯金納所發(fā)展的行為主義心理學(xué)，基本上完全否定了對(duì)意識(shí)的研究，堅(jiān)持只有能被觀察到的、可予以客觀記錄和定量化的行為才符合心理學(xué)研究對(duì)象的標(biāo)準(zhǔn)和原則。行為主義心理學(xué)作為對(duì)構(gòu)造主義心理學(xué)的一種反叛，在方法論上繼承和發(fā)展了機(jī)能主義心理學(xué)重視心理機(jī)制和心理過(guò)程的研究以及實(shí)際應(yīng)用的原則，徹底拋棄了對(duì)意識(shí)的內(nèi)省式研究方法，提出了S-R的研究模式，并最終成為一種“沒(méi)有頭腦的心理學(xué)”。行為主義的環(huán)境決定論和機(jī)械論思想否定了心理學(xué)對(duì)人的意識(shí)和心理活動(dòng)內(nèi)部過(guò)程的研究，從而最終把自己推到了發(fā)展的死胡同里去，但是，它卻為現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)和其他一些反對(duì)機(jī)械決定論的心理學(xué)，如人本主義心理學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展提供了基礎(chǔ)和條件。

四、完形主義的整體方法

以現(xiàn)象學(xué)和場(chǎng)論為指導(dǎo)的格式塔心理學(xué)的研究方法論，作為馮特的構(gòu)造主義心理學(xué)的另一個(gè)對(duì)立面，格式塔心理學(xué)在研究方法上走的是與行為主義完全不同的一條路。格式塔心理學(xué)在康德哲學(xué)的影響下，強(qiáng)調(diào)人的知覺(jué)的完整性和組織性，反對(duì)去尋找心理和意識(shí)中的“元素”，認(rèn)為應(yīng)自由、公正地描述人的直接經(jīng)驗(yàn)，而人的這種直接經(jīng)驗(yàn)是按原來(lái)的結(jié)構(gòu)被接受的。對(duì)于這種整體的經(jīng)驗(yàn)，如果強(qiáng)加分析、化整為零時(shí)，其原有的整體性就會(huì)被破壞。因此，格式塔心理學(xué)堅(jiān)持1+1>2的觀點(diǎn)。這在當(dāng)時(shí)把心理現(xiàn)象分解成基本的組成單位的研究?jī)A向中，能從另一個(gè)角度來(lái)強(qiáng)調(diào)心理活動(dòng)的整體性并對(duì)其規(guī)律（如知覺(jué)的組織原則）進(jìn)行研究，無(wú)疑有著積極的意義和貢獻(xiàn)。

五、計(jì)算機(jī)模擬與類比方法

以信息論作為主要方法論的現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)研究方法，現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)主要以信息加工的理論來(lái)解釋人的心理過(guò)程。計(jì)算機(jī)科學(xué)為現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)探索心理活動(dòng)的內(nèi)部過(guò)程提供了必要的手段，它使過(guò)去無(wú)法“看到”的心理操作過(guò)程得以模擬和表達(dá).用計(jì)算機(jī)和程序軟件的操作和運(yùn)行來(lái)模擬和解釋人的心理過(guò)程，確實(shí)是心理學(xué)在研究方法上的一個(gè)具有歷史性變革意義的進(jìn)步。

總而言之，科學(xué)心理學(xué)對(duì)心理學(xué)特有研究方式的追尋，成就了心理學(xué)的獨(dú)立與繁榮，但也使心理學(xué)遺落了人有別于物的一些特點(diǎn)及與之相適應(yīng)的研究方式。

參考文獻(xiàn)：

[1] 詹姆斯（William James 1842―1910）.機(jī)能主義心理學(xué).湖北科學(xué)技術(shù)出版社.2016.9.

篇6

中職學(xué)校作為職業(yè)教育領(lǐng)域一個(gè)重要的組成部分，有著與大專院校和普通中學(xué)不同的特殊之處；中職生作為中職學(xué)校的主體，有著不同于同齡中學(xué)生不同的特點(diǎn)。對(duì)于這樣的特殊群體應(yīng)該采用什么樣的咨詢技術(shù)和治療方法呢？本文即結(jié)合中職生的特點(diǎn)以及自己在工作中的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)對(duì)心理學(xué)四大流派理論及療法的分析，尋找適合于中職學(xué)校心理咨詢工作的技術(shù)和方法。

一、理論分析

（一）精神分析理論及療法

該理論由奧地利心理學(xué)家弗洛伊德創(chuàng)立，以心理動(dòng)力學(xué)理論為基礎(chǔ)，認(rèn)為病人的心理障礙是由于壓抑在“潛意識(shí)”中的某些幼年時(shí)期所經(jīng)歷的精神創(chuàng)傷所致。通過(guò)內(nèi)省的方式，用自由聯(lián)想的方法將這些痛苦的體驗(yàn)挖掘出來(lái)，讓焦慮的情緒得到發(fā)泄；并對(duì)病人所提供的談話內(nèi)容進(jìn)行分析解釋，使病人領(lǐng)悟，從而改變?cè)袨槟Ｊ?，重建自己的人格，而達(dá)到治療目的。

該理論的咨詢方法有：自由聯(lián)想，夢(mèng)的分析，闡釋與自我了解，轉(zhuǎn)移與移情等。現(xiàn)在的心理咨詢還常用到這些方法，但筆者認(rèn)為這一療法針對(duì)中職生有其局限性，其一，中職生年齡偏小，不適合采用自由聯(lián)想的方式讓其完全表述自己；其二，中職生普遍性格較活潑、好動(dòng)，難于靜心思考，這也決定他們不適合催眠、釋夢(mèng)等精神分析常用的療法；其三，該療法療程較長(zhǎng)，一般需進(jìn)行幾十次，持續(xù)幾個(gè)月或半年以上，對(duì)于本身做事就缺乏堅(jiān)持的中職生來(lái)說(shuō)很難達(dá)到。但這不是說(shuō)這一療法不能在中職學(xué)校適用，而是何時(shí)適用的問(wèn)題，下面會(huì)分析到。

（二）行為主義理論及療法

行為主義理論由美國(guó)心理學(xué)家華生提倡，該理論產(chǎn)生于20世紀(jì)初，并于20世紀(jì)中期被廣泛用于心理咨詢和治療領(lǐng)域。該理論強(qiáng)調(diào)環(huán)境的作用，認(rèn)為人的一切行為都是由環(huán)境決定的，都是對(duì)環(huán)境、刺激做出的反應(yīng)。該理論形成了比較系統(tǒng)的咨詢與治療方法，比如：系統(tǒng)脫敏法、條件操作法（包括行為塑造技術(shù)、漸隱技術(shù)、代幣技術(shù)等）、厭惡療法、滿貫療法等。

行為主義包括經(jīng)典條件理論和操作性條件理論，這在中職學(xué)校是很實(shí)用的。很多中職生上課愛(ài)搗亂，按照操作性條件反射理論，可能是該生一直得不到老師的關(guān)注，而一次搗亂行為受到老師批評(píng)，該行為得到刺激和強(qiáng)化，從而成為喜歡搗亂的學(xué)生。所以學(xué)生的某些行為其實(shí)是受到外界環(huán)境包括教師的強(qiáng)化造成的。了解了這一點(diǎn)，我們?cè)诮虒W(xué)中就要注意找到導(dǎo)致不良行為的強(qiáng)化源，并予以控制。

（三）認(rèn)知心理理論及療法

認(rèn)知心理學(xué)認(rèn)為，人們的適應(yīng)性或適應(yīng)不良行為和情感類型是經(jīng)過(guò)認(rèn)知過(guò)程而產(chǎn)生的，心理咨詢的關(guān)鍵是指導(dǎo)病人改變?cè)瓉?lái)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)確立新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。該理論興起于20世紀(jì)60年代，代表人物及療法是：埃利斯的理性情緒行為療法（即ABC理論）；貝克的認(rèn)知療法；格拉瑟的現(xiàn)實(shí)療法。近些年向建構(gòu)主義發(fā)展：認(rèn)為人們是積極的學(xué)習(xí)者，有目的的對(duì)其世界賦予意義；重視敘述等語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題，認(rèn)為通過(guò)語(yǔ)言人們能夠建構(gòu)對(duì)世界的理解；認(rèn)為人們建構(gòu)世界的能力具有發(fā)展性。

認(rèn)知療法中的埃利斯情緒ABC理論、貝克的認(rèn)識(shí)療法經(jīng)常用于學(xué)校咨詢當(dāng)中，筆者認(rèn)為該療法是比較適合在校學(xué)生尤其是中職生，因?yàn)楣P者發(fā)現(xiàn)中職生由于長(zhǎng)期以來(lái)受家庭、學(xué)校、社會(huì)等外界環(huán)境的影響，形成了較多錯(cuò)誤的認(rèn)知，而這些錯(cuò)誤的認(rèn)知往往成為其心理問(wèn)題的根源，所以急需運(yùn)用認(rèn)知療法改變這一狀況。

（四）人本主義理論及療法

該理論代表人物是羅杰斯，他倡導(dǎo)以人為中心的療法，認(rèn)為要依靠患者自身進(jìn)行探索、內(nèi)省和判斷自我的價(jià)值，認(rèn)識(shí)自己的問(wèn)題，改變自己的癥狀。他還將該理論擴(kuò)展到教育領(lǐng)域，提倡“以學(xué)生為中心”，強(qiáng)調(diào)尊重學(xué)生，相信學(xué)生的潛能，發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性，以完成“自我實(shí)現(xiàn)”。

按照該理論倡導(dǎo)的療法，筆者認(rèn)為比較符合目前中國(guó)教育界提出的“以學(xué)生為主體”的教育理念，也適合學(xué)校的咨詢工作，尤其是職業(yè)學(xué)校。因?yàn)閺闹新毶钠毡槌砷L(zhǎng)經(jīng)歷看，長(zhǎng)期受外界的打擊和不認(rèn)可，這就形成了他們的自卑心理、自負(fù)心理、破罐子破摔心理等不健康的心理狀態(tài)。如果能夠運(yùn)用“以人為中心”“以學(xué)生為中心”的療法，去解決他們的心理問(wèn)題，讓他們獲得尊重、關(guān)注、關(guān)愛(ài)，讓他們重拾信心，我想在愛(ài)的環(huán)境中成長(zhǎng)，他們的心理問(wèn)題會(huì)越來(lái)越少。

二、應(yīng)用分析

根據(jù)以上對(duì)四大流派理論以及療法的分析，結(jié)合這幾年在中職學(xué)校的工作經(jīng)歷，筆者認(rèn)為，單純依靠某一理論及療法不足以適用整個(gè)中職學(xué)校的心理咨詢工作。而應(yīng)該采取折中主義的方法，即“針對(duì)患者當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況，運(yùn)用各種心理學(xué)方法，從中選取一種或幾種最適用或最有效的心理治療方法進(jìn)行治療的傾向。”它并非是一種獨(dú)立的心理學(xué)派或理論體系，而是兼采各個(gè)學(xué)派理論和方法體系中的某些部分，整合成一個(gè)綜合性的整體，以提高心理咨詢與心理治療的效果。

就四大流派理論在中職學(xué)校該怎么整合和適用？根據(jù)以上理論分析，筆者認(rèn)為從整體來(lái)看，人本主義是靈魂，貫穿始終；精神分析是前提，尋源有助；行為主義效果好，療效顯著；認(rèn)知理論很關(guān)鍵，經(jīng)常使用。就某一個(gè)案來(lái)說(shuō)，咨詢師首先要運(yùn)用來(lái)訪者中心主義的觀點(diǎn)，建立良好的咨訪關(guān)系，因?yàn)椤皯B(tài)度比知識(shí)重要，關(guān)系比技術(shù)重要”，有好的咨訪關(guān)系就成功了一半，接下來(lái)視具體情況運(yùn)用精神分析或是人本主義的方法找尋心理問(wèn)題的根源，最后運(yùn)用具體的行為主義或認(rèn)知主義療法制定具體的治療方案，以期達(dá)到治療之目的。

參考文獻(xiàn)：

[1]Rechard S. Shar著，胡佩誠(chéng)等譯.心理治療與咨詢的理論及案例[M].北京：中國(guó)輕工業(yè)出版社，2000，5：355.

篇7

縱觀心理學(xué)的發(fā)展歷程，心理學(xué)的研究方法論與指導(dǎo)思想經(jīng)歷了一系列的變革和演化。從研究的對(duì)象來(lái)看，從意識(shí)到行為，又回到了意識(shí)，似乎轉(zhuǎn)了個(gè)大圈子。但是，通過(guò)這一循環(huán)過(guò)程，研究方法論思想發(fā)生了質(zhì)的飛躍。馮特的自我觀察報(bào)告和現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)有關(guān)表象研究的心理操作是不可同日而語(yǔ)的。馮特的構(gòu)造主義心理學(xué)所確定的研究對(duì)象并沒(méi)有錯(cuò)，但局限于當(dāng)時(shí)的科學(xué)技術(shù)水平，沒(méi)有適當(dāng)?shù)氖侄稳パ芯咳说膬?nèi)在心理過(guò)程，只能依賴被試的自我觀察這種原始的方法，顯然缺乏科學(xué)的依據(jù)，效果也不可能理想。行為主義心理學(xué)作為一個(gè)學(xué)派已經(jīng)成為歷史，但它給心理科學(xué)留下的一大筆財(cái)富，即它的研究方法、儀器、測(cè)量手段等，今天的心理學(xué)家還有不少人在使用著，行為主義的大量研究成果仍是當(dāng)今教科書(shū)里廣泛引用的內(nèi)容。現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)的研究領(lǐng)域主要是在心理過(guò)程，而有關(guān)人格結(jié)構(gòu)和人格形成與發(fā)展的研究則是人本主義心理學(xué)的王國(guó)。從這個(gè)發(fā)展歷史的進(jìn)程中可以看到，心理學(xué)的研究方法論是建立在一定的哲學(xué)思想和科學(xué)技術(shù)水平基礎(chǔ)之上的?？v然有良好的愿望和確定的目標(biāo)，如果缺少有效的科學(xué)技術(shù)手段，仍然是“欲速則不達(dá)”。但即使能最大限度地利用和發(fā)展研究的技術(shù)手段，若不能及時(shí)修正和調(diào)整心理學(xué)研究的目標(biāo)、對(duì)象和范圍，甚至在指導(dǎo)思想上“以偏概全”、“以點(diǎn)帶面”的話，仍然會(huì)事與愿違。行為主義心理學(xué)就是前車之鑒。

時(shí)至今日，心理學(xué)的學(xué)派之爭(zhēng)已基本結(jié)束。心理學(xué)對(duì)感覺(jué)研究基本上已經(jīng)有了較一致的結(jié)論；有關(guān)知覺(jué)的研究正在向更深的層次發(fā)展；而記憶和思維的研究則側(cè)重于對(duì)信息加工過(guò)程的探索；至于對(duì)創(chuàng)造性思維的研究發(fā)展看來(lái)困難更多一些，正在尋找更有效的測(cè)量和評(píng)價(jià)方法；情緒心理學(xué)在幾個(gè)不同的層面上進(jìn)行著研究，從認(rèn)知、生理、環(huán)境和社會(huì)等不同的角度以各自的特定方法和手段去解開(kāi)人類情緒之謎。關(guān)于動(dòng)機(jī)和意志的研究，似乎仍然為弗洛伊德的精神分析、赫爾的驅(qū)動(dòng)遞減論、勒溫的場(chǎng)論、麥克米蘭的成就動(dòng)機(jī)論、班杜拉的社會(huì)學(xué)習(xí)理論和海德、凱利以及維納的歸因理論等主要流派所占領(lǐng)。但以馬斯洛為首的人本主義心理學(xué)則更加強(qiáng)調(diào)了對(duì)人性、人的價(jià)值與人的潛能的研究，并力爭(zhēng)解決人們現(xiàn)實(shí)生活中的問(wèn)題。馬斯洛特別強(qiáng)調(diào)了整體分析的重要性，提出了反復(fù)研究法(iterationtehnique)，即以整體觀為前提，通過(guò)實(shí)驗(yàn)來(lái)理解各有關(guān)組成部分之間的關(guān)系。他還特別重視對(duì)個(gè)體的研究，認(rèn)為一般規(guī)律不能直接推論個(gè)體的特點(diǎn)，而由個(gè)體的研究卻可以概括出一般的規(guī)律。一般規(guī)律只能幫助人們?nèi)ダ斫鈧€(gè)體，但解決個(gè)別的問(wèn)題仍需要用個(gè)案法的整體分析手段[5]。

由此可見(jiàn)，心理學(xué)的研究方法論就目前來(lái)說(shuō)仍尚未達(dá)到一致的認(rèn)識(shí)，適用于不同發(fā)展階段、不同研究領(lǐng)域的各種方法論及其研究方法和技術(shù)共存于當(dāng)今的心理學(xué)研究之中。即使在同一個(gè)研究領(lǐng)域中，由不同方法論所指導(dǎo)的各種研究方法也常常同時(shí)并存。首先應(yīng)該說(shuō)，這是正常的現(xiàn)象，也是心理學(xué)發(fā)展到今天的必然結(jié)果。在對(duì)待心理學(xué)的研究方法論問(wèn)題上，就像對(duì)待任何科學(xué)一樣，不應(yīng)該也不可能用單一的研究模式去人為地強(qiáng)制性地統(tǒng)一所有的研究工作，科學(xué)心理學(xué)的研究尤其需要如此。心理學(xué)的研究對(duì)象實(shí)在是一種最復(fù)雜的現(xiàn)象，它有著許多不同的水平、層次、方面和相互作用的關(guān)系。對(duì)于這樣一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，研究決不能簡(jiǎn)單地以某一種方法去處理。但也不應(yīng)該用“隨心所欲”的態(tài)度去對(duì)待。如何形成一種更加有效地運(yùn)用到心理學(xué)研究中去的新方法論，是科學(xué)心理學(xué)所面臨的一個(gè)重要問(wèn)題。

二、科學(xué)心理學(xué)研究方法論發(fā)展的主要階段

所謂方法論是科學(xué)家在從事科學(xué)研究的過(guò)程中積累和形成的一種研究工作的模式，庫(kù)恩(T.S.Kuhn)稱其為“范式”[2](P167)。自科學(xué)心理學(xué)誕生以來(lái)，研究方法論大致經(jīng)歷了以下幾個(gè)發(fā)展階段：

1.構(gòu)造主義的自我觀察的方法——對(duì)經(jīng)驗(yàn)的主觀主義研究方法論

以馮特為代表的構(gòu)造主義心理學(xué)認(rèn)為，心理學(xué)的研究對(duì)象是人的直接經(jīng)驗(yàn)。所謂直接經(jīng)驗(yàn)是與間接經(jīng)驗(yàn)相對(duì)而言的，前者是最基本的心理活動(dòng)，是意識(shí)的基本要素；而后者只是關(guān)于某種事物的知識(shí)而非經(jīng)驗(yàn)本身。在馮特看來(lái)，心理學(xué)既然是一門關(guān)于研究人的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)，因而心理學(xué)的方法必定是研究如何觀察這種直接經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為，一個(gè)人只有自己才能觀察到自身所體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)，所以心理學(xué)的方法必然只能是采用自我觀察的手段（亦稱內(nèi)省法，Introspection）[3](P273)。心理學(xué)研究的這一觀點(diǎn)和方法論思想在馮特的學(xué)生鐵欽納(E.B.Titchener)的工作中發(fā)展到了極端的程度，他認(rèn)為只有訓(xùn)練有素的自我觀察者才能作為心理學(xué)研究的被試。

這種研究心理學(xué)的方法論及其所使用的研究技術(shù)受到了許多批評(píng)。因?yàn)閮?nèi)省法只強(qiáng)調(diào)以被試、而且一定是需經(jīng)嚴(yán)格訓(xùn)練的被試的自我觀察報(bào)告為依據(jù)，其結(jié)果不僅無(wú)法達(dá)到一致，而且也使得研究工作不可避免地受到主觀和偏見(jiàn)的影響。在某種程度上，這種消極的影響往往就是他們所規(guī)定的訓(xùn)練產(chǎn)生的。此外，他們還力圖排斥同時(shí)期出現(xiàn)的其他一些心理學(xué)研究方法，例如艾賓浩斯的記憶實(shí)驗(yàn)研究方法、動(dòng)物心理學(xué)和兒童心理學(xué)的研究方法等。這就使得自我觀察法不可能得以更新和發(fā)展，其結(jié)果則必然被新的研究方法論所取代。

2.機(jī)能主義的多樣化研究方法——以實(shí)用主義為基礎(chǔ)的心理學(xué)研究方法論

構(gòu)造主義心理學(xué)只對(duì)直接經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行自我觀察式的研究，因而不能現(xiàn)實(shí)地解釋人的各種心理現(xiàn)象是如何發(fā)生、發(fā)展和相互作用的，也不能真正解決人類在實(shí)踐活動(dòng)中的各種心理問(wèn)題。在它受到批評(píng)的同時(shí)，先后在西歐和美國(guó)產(chǎn)生了機(jī)能主義心理學(xué)。以詹姆斯(W.James)為先驅(qū)的機(jī)能主義心理學(xué)家們認(rèn)為心理學(xué)應(yīng)該研究意識(shí)的功能，強(qiáng)調(diào)心理學(xué)在人類實(shí)踐中的應(yīng)用，主張心理學(xué)不僅應(yīng)該研究正常的成人，而且還要研究動(dòng)物心理、兒童心理、個(gè)體差異和變態(tài)心理等課題。在研究方法上，他們采用了描述法、問(wèn)卷法、心理測(cè)驗(yàn)法和生理實(shí)驗(yàn)法等。雖然機(jī)能主義心理學(xué)并沒(méi)有完全放棄內(nèi)省法，但在這一階段的研究中強(qiáng)調(diào)了方法上的多樣性和實(shí)用性，重視心理活動(dòng)在操作過(guò)程中的特點(diǎn)與規(guī)律，探討心理與生理的關(guān)系和環(huán)境對(duì)心理的影響。機(jī)能主義心理學(xué)通過(guò)采用多種多樣的應(yīng)用研究方法，不僅彌補(bǔ)了內(nèi)省法的不足之處，而且推動(dòng)了心理學(xué)向更為廣泛的領(lǐng)域發(fā)展，為生理心理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)、動(dòng)物心理學(xué)、兒童心理學(xué)、心理測(cè)量學(xué)、教育心理學(xué)、變態(tài)心理學(xué)、心理咨詢和臨床心理的形成和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)；同時(shí)，也為行為主義心理學(xué)的到來(lái)打開(kāi)了大門。

3.行為主義的極端實(shí)證主義研究方法——以操作主義為方法論基礎(chǔ)

由華生(John.B.Watson)所開(kāi)創(chuàng)，后為斯金納(B.F.Skin-ner)所發(fā)展的行為主義心理學(xué)，基本上完全否定了對(duì)意識(shí)的研究，堅(jiān)持只有能被觀察到的、可予以客觀記錄和定量化的行為才符合心理學(xué)研究對(duì)象的標(biāo)準(zhǔn)和原則。這在實(shí)質(zhì)上就是把布里奇曼(P.W.Bridgman)在物理學(xué)中所倡導(dǎo)的操作主義觀點(diǎn)作為心理學(xué)的方法論基礎(chǔ)，并以此指導(dǎo)心理學(xué)的研究。

行為主義心理學(xué)作為對(duì)構(gòu)造主義心理學(xué)的一種反叛，在方法論上繼承和發(fā)展了機(jī)能主義心理學(xué)重視心理機(jī)制和心理過(guò)程的研究以及實(shí)際應(yīng)用的原則，徹底拋棄了對(duì)意識(shí)的內(nèi)省式研究方法，提出了SR的研究模式，并最終成為一種“沒(méi)有頭腦的心理學(xué)”。由于行為主義在基本觀點(diǎn)和方法論上的極端客觀主義和實(shí)證主義的偏見(jiàn)，使它無(wú)法對(duì)行為產(chǎn)生的心理和意識(shí)等有關(guān)人的內(nèi)部過(guò)程作出完整的、客觀的和全面的解釋。但是，它所發(fā)展起來(lái)的一整套能精確控制、測(cè)定行為的研究技術(shù)和方法，還有它對(duì)環(huán)境、刺激條件以及行為反應(yīng)變化的關(guān)系所作的客觀描述與精確的測(cè)量，使心理學(xué)徹底脫離了僅僅只能依靠被試的自我報(bào)告這一缺乏客觀依據(jù)的非科學(xué)狀態(tài)，成為一門能為人類活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域、能對(duì)人在各種條件下的行為規(guī)律進(jìn)行測(cè)量、預(yù)測(cè)、控制的實(shí)用性科學(xué)。誠(chéng)然，行為主義的環(huán)境決定論和機(jī)械論思想否定了心理學(xué)對(duì)人的意識(shí)和心理活動(dòng)內(nèi)部過(guò)程的研究，從而最終把自己推到了發(fā)展的死胡同里去，但是，它卻為現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)和其他一些反對(duì)機(jī)械決定論的心理學(xué)，如人本主義心理學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展提供了基礎(chǔ)和條件。

4.完形主義的整體方法——以現(xiàn)象學(xué)和場(chǎng)論為指導(dǎo)的格式塔心理學(xué)的研究方法論

作為馮特的構(gòu)造主義心理學(xué)的另一個(gè)對(duì)立面，格式塔心理學(xué)在研究方法上走的是與行為主義完全不同的一條路。格式塔心理學(xué)在康德(I.Kant)哲學(xué)的影響下，強(qiáng)調(diào)人的知覺(jué)的完整性和組織性，反對(duì)去尋找心理和意識(shí)中的“元素”，認(rèn)為應(yīng)自由、公正地描述人的直接經(jīng)驗(yàn)，而人的這種直接經(jīng)驗(yàn)是按原來(lái)的結(jié)構(gòu)被接受的。對(duì)于這種整體的經(jīng)驗(yàn)，如果強(qiáng)加分析、化整為零時(shí)，其原有的整體性就會(huì)被破壞。因此，格式塔心理學(xué)堅(jiān)持1+1＞2的觀點(diǎn)。這在當(dāng)時(shí)把心理現(xiàn)象分解成基本的組成單位的研究?jī)A向中，能從另一個(gè)角度來(lái)強(qiáng)調(diào)心理活動(dòng)的整體性并對(duì)其規(guī)律（如知覺(jué)的組織原則）進(jìn)行研究，無(wú)疑有著積極的意義和貢獻(xiàn)。受物理學(xué)場(chǎng)論的影響，采用拓?fù)鋵W(xué)的研究方法在格式塔心理學(xué)中獨(dú)樹(shù)一幟的是勒溫(K.Lewin)，他提出的行為函數(shù)：B=f(E,P)發(fā)展了對(duì)人的動(dòng)機(jī)與行為之間的關(guān)系的研究，推動(dòng)了社會(huì)心理學(xué)中有關(guān)團(tuán)體動(dòng)力學(xué)研究的發(fā)展。

作為格式塔心理學(xué)的一種方法論工具，現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)被認(rèn)為可以用于對(duì)人的主觀體驗(yàn)進(jìn)行科學(xué)研究，并彌補(bǔ)那些只注重行為的實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)的不足，它主張對(duì)經(jīng)驗(yàn)采取自然的整體觀點(diǎn)，從而獲得了知覺(jué)研究的大量成果。但是，“現(xiàn)象學(xué)的方法是不容易掌握的，對(duì)于某一研究者運(yùn)用這種方法是否取得成功或成功的程度也是很難判定的”[4](P524)。

5.計(jì)算機(jī)模擬與類比方法——以信息論作為主要方法論的現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)研究方法

現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)主要以信息加工的理論來(lái)解釋人的心理過(guò)程。計(jì)算機(jī)科學(xué)為現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)探索心理活動(dòng)的內(nèi)部過(guò)程提供了必要的手段，它使過(guò)去無(wú)法“看到”的心理操作過(guò)程得以模擬和表達(dá)。認(rèn)知心理學(xué)糾正了行為主義否認(rèn)意識(shí)和心理可以加以研究的錯(cuò)誤傾向，用信息加工的觀點(diǎn)對(duì)人的心理活動(dòng)，主要是對(duì)心理過(guò)程的特點(diǎn)和規(guī)律，做出了更好的描述和前所未有的揭示，并取得了相當(dāng)可觀的成果。用計(jì)算機(jī)和程序軟件的操作和運(yùn)行來(lái)模擬和解釋人的心理過(guò)程，確實(shí)是心理學(xué)在研究方法上的一個(gè)具有歷史性變革意義的進(jìn)步。但是，這仍然是以機(jī)械論的觀點(diǎn)去研究人，把社會(huì)的人簡(jiǎn)化為機(jī)器的人。因此，現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)對(duì)心理過(guò)程的研究，仍然不能完整解釋和真實(shí)反映人的實(shí)際心理活動(dòng)規(guī)律。當(dāng)然，要解決這一問(wèn)題尚有許多困難。也許是目前的計(jì)算機(jī)技術(shù)水平尚未達(dá)到科學(xué)心理學(xué)所需要的程度，或許未來(lái)能制造出完全類似人類的機(jī)器人，心理學(xué)家也許就能從中破譯出人類所有心理活動(dòng)的秘密和規(guī)律。但是，現(xiàn)象學(xué)家休伯特指出：沒(méi)有任何脫離肉體的機(jī)器能夠賽過(guò)人類的意識(shí)，因?yàn)樗狈γ恳粋€(gè)人所特有的那種與世界緊密結(jié)合的共同發(fā)展的特征，人工智能仍然是不能達(dá)到目的的[5](P25)。

三、科學(xué)心理學(xué)研究發(fā)展中新的方法論構(gòu)建與整合

無(wú)論是否意識(shí)到，從事科學(xué)研究的工作總是在研究者一定的方法論思想指導(dǎo)下進(jìn)行的，心理學(xué)的研究同樣也不例外。心理學(xué)研究方法論決定了的研究目的所需手段的選擇。并非任何研究目的都可以找到研究的手段。當(dāng)技術(shù)還不能提供必要的手段時(shí)，對(duì)原有的目的就必須考慮加以重新選擇，尋找某些子目標(biāo)以現(xiàn)階段可實(shí)行的手段先予以解決，然后再對(duì)總的目標(biāo)進(jìn)行系統(tǒng)的、整體的、辯證的研究、分析和歸納。鑒于心理學(xué)的歷史經(jīng)驗(yàn)，心理學(xué)家們已經(jīng)在探索一些新的研究方法論。例如，朱智賢等人曾提出過(guò)心理學(xué)研究方法論的構(gòu)想。在其有關(guān)心理學(xué)研究方法論的體系中，包括三個(gè)組成部分：(1)心理學(xué)研究的哲學(xué)方法論；(2)心理學(xué)研究的一般科學(xué)方法論；(3)心理學(xué)研究的具體方法和技術(shù)[6](P52-58)。研究心理現(xiàn)象，首先要對(duì)人的心理有一個(gè)基本的觀點(diǎn)，這就是心理學(xué)研究的哲學(xué)方法論所要解決的問(wèn)題?？茖W(xué)的哲學(xué)方法論并不能替代具體的研究工作，但是任何具體的研究工作不可能擺脫一定的哲學(xué)方法論的指導(dǎo)和制約。心理學(xué)的發(fā)展歷史已經(jīng)告訴我們，過(guò)去的許多學(xué)派，雖然曾經(jīng)取得過(guò)令人矚目的成就并產(chǎn)生過(guò)巨大的影響，但都由于他們?cè)谡軐W(xué)方法論上的局限性和片面性而在其后為新的理論和方法論所取代。特別是在當(dāng)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展為我們提供了新的手段時(shí)，就更有必要對(duì)人們?cè)瓉?lái)習(xí)以為常的傳統(tǒng)的指導(dǎo)思想進(jìn)行周密的反思，修正原有理論的錯(cuò)誤，彌補(bǔ)不足和空白，才能使研究工作不至于重犯類似行為主義的錯(cuò)誤。同時(shí)，也能使科學(xué)研究的哲學(xué)方法論得到不斷的豐富和發(fā)展。

有了正確的哲學(xué)方法論的指導(dǎo)，還需要形成心理學(xué)的一般科學(xué)方法論。這個(gè)問(wèn)題的解決取決于科學(xué)發(fā)展的水平并受到研究工作可能具備和達(dá)到的條件的制約。在經(jīng)歷了科學(xué)研究的微觀階段——分析研究之后，科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)出現(xiàn)了向宏觀階段——整合研究邁進(jìn)的趨勢(shì)。有關(guān)科學(xué)研究的一般方法論的思想和理論，具有代表性的就是貝塔朗菲的系統(tǒng)論、香農(nóng)的信息論和維納的控制論，即所謂的“老三論”。而在此之后又出現(xiàn)了所謂的“新三論”：普利高津的耗散結(jié)構(gòu)論、哈肯的協(xié)同理論和托姆的突變理論。所有這些理論都為現(xiàn)代科學(xué)的一般方法論提供了有用的思想。雖然這些理論并非出自心理學(xué)，但對(duì)心理學(xué)的研究工作同樣具有深刻的意義和指導(dǎo)作用。而且，正是由于心理學(xué)派系林立、眾說(shuō)紛紜的狀況，就更需要用像系統(tǒng)論那樣的思想方法，來(lái)描述和解釋人的心理這個(gè)本身就具有客觀系統(tǒng)性的研究對(duì)象。正如哲學(xué)方法論不能代替科學(xué)的具體研究那樣，這些科學(xué)研究的一般方法論的思想和理論，并不能代替心理學(xué)的一般方法論指導(dǎo)。心理學(xué)有自己的特點(diǎn)和規(guī)律，需要建構(gòu)符合心理學(xué)科學(xué)發(fā)展的一套具有一般指導(dǎo)意義的理論體系和方法論體系。

最后是有關(guān)心理學(xué)研究的具體方法與技術(shù)問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，心理學(xué)現(xiàn)在已經(jīng)涉及人類活動(dòng)的幾乎每一個(gè)領(lǐng)域，因此在具體研究的方法和技術(shù)上必定有相當(dāng)大的差異和跨度。具體的方法是與具體的研究問(wèn)題相聯(lián)系的。心理學(xué)在各個(gè)不同的領(lǐng)域中幾乎運(yùn)用了所有各種科學(xué)研究的具體方法，其中包括了物理的、生理的、藥理的、臨床的、數(shù)學(xué)的方法；心理學(xué)本身又有實(shí)驗(yàn)的、準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)的、非實(shí)驗(yàn)的、思維推論的各種各樣的方法。每一種方法都有其特點(diǎn)和長(zhǎng)處，但又同時(shí)存在著一定的局限性和片面性。心理學(xué)的研究對(duì)象是復(fù)雜、多層次、多元化和動(dòng)態(tài)的；同時(shí)又具有系統(tǒng)性和整體性。我們不僅需要在某個(gè)局部問(wèn)題上對(duì)各種心理現(xiàn)象進(jìn)行深入細(xì)致、微觀的分析研究；而且更需要以整體的、系統(tǒng)的和動(dòng)態(tài)的思想理論與研究方法論，歸納和綜合各種心理現(xiàn)象之間的相互關(guān)系和相互作用。心理學(xué)的理論和學(xué)說(shuō)不能僅僅停留在一種描述性的初級(jí)水平階段，而應(yīng)該是可操作的、有預(yù)測(cè)力并有控制力的。這樣才能使心理學(xué)成為一間既有自己較完整、較一致的理論，包括研究方法論的體系，又具有更為廣泛的實(shí)際應(yīng)用價(jià)值、作用和效果的現(xiàn)代科學(xué)。

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篇8

一、從主體性角度對(duì)西方心理學(xué)史的透視

美國(guó)家多爾邁在討論傳統(tǒng)哲學(xué)主體性觀念的遞嬗沉浮時(shí)，曾引述加塞特的話說(shuō)，“假如這個(gè)作為性根基的主體性觀念應(yīng)該予以取代的話；假如有一種更深刻更確實(shí)的觀念會(huì)使它成為無(wú)效的話；那么這將意味著一種新的氣候、一個(gè)新的的開(kāi)始”。這個(gè)“新的時(shí)代”便是試圖在哲學(xué)理論上注重對(duì)“主體際性”的生成及其對(duì)現(xiàn)代實(shí)踐的意蘊(yùn)加以探討，并因而同時(shí)也就意味著，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體性”觀念在完成了它的理論使命和歷史使命之后，必然地步入了它的“黃昏”之境[1](P1)。他并進(jìn)一步評(píng)述說(shuō)，始自笛卡爾的傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性觀念，本來(lái)“是一種可以避免的錯(cuò)誤”，雖然它構(gòu)成了“人的解放和成熟歷程中的一個(gè)階段”，但“這一階段的內(nèi)在缺陷現(xiàn)在已經(jīng)變得非常明顯了”[1](P1)。

雖然多爾邁以上討論的背景，是哲學(xué)理論領(lǐng)域和更為廣闊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，但是，假如我們接受多爾邁對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)主體性觀念的這種歷史判定，并以這種歷史判定為立足點(diǎn)來(lái)考察心理學(xué)，那么我們就獲得了理解西方心理學(xué)歷史的內(nèi)在邏輯的一個(gè)新的視角。這是因?yàn)?，正是笛卡爾意義上的這種本來(lái)“可以避免的錯(cuò)誤”的主體性觀念，構(gòu)成了西方現(xiàn)代心理學(xué)的理論前提，并因而為心理學(xué)提供了一個(gè)錯(cuò)誤的出發(fā)點(diǎn)。這就決定了：心理學(xué)在它剛剛脫離哲學(xué)的懷抱而作為一門獨(dú)立的實(shí)證科學(xué)“誕生”時(shí)，就是一個(gè)“時(shí)代錯(cuò)誤”的產(chǎn)物，是一個(gè)已經(jīng)逝去了的時(shí)代精神的某種特殊的表現(xiàn)形式，因而在理論上是脆弱的[2](P10-14)。所以，當(dāng)被普遍證明是正確的、關(guān)于生命的科學(xué)理論的生物進(jìn)化論及其思維方式向以追求“科學(xué)”為目的的心理學(xué)滲透時(shí)（美國(guó)機(jī)能心理學(xué)的產(chǎn)生），心理學(xué)既不能準(zhǔn)確把握生物進(jìn)化論對(duì)它的理論意蘊(yùn)，也不能抵擋被曲解了的生物進(jìn)化論試圖要將作為它的研究對(duì)象的人這一主體化的趨勢(shì)，從而陷入理論危機(jī)。這個(gè)危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是多爾邁據(jù)以判定傳統(tǒng)哲學(xué)主體性觀念之所以走向“衰落”的歷史理性的一個(gè)特殊的表現(xiàn)形式；或換一種話語(yǔ)方式來(lái)說(shuō)，它與哲學(xué)在從其近代形式向其現(xiàn)代形式過(guò)渡的過(guò)程中所面臨的危機(jī)，在理論實(shí)質(zhì)上是同一的。至少就機(jī)能主義的發(fā)展導(dǎo)致整個(gè)心理學(xué)理論基礎(chǔ)的崩潰、并因而要求它重建自己的理論基礎(chǔ)這個(gè)意義而言，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)又回到了馮特的時(shí)代，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，回到了（重新）建立自己理論基礎(chǔ)的“誕生”的起點(diǎn)。但是，與哲學(xué)對(duì)這個(gè)危機(jī)的反應(yīng)、即從“單子”式意識(shí)的封閉的主體性觀念向“主體際性”觀念及其理論建構(gòu)的過(guò)渡相比，心理學(xué)對(duì)這個(gè)危機(jī)的反應(yīng)是幼稚而魯莽的，即干脆而徹底地否定主體性，由此也“開(kāi)始”了它的“一種新的氣候、一個(gè)新的時(shí)代”，即行為主義的“氣候”或“時(shí)代”。

行為主義的基本特征，是否定（人類）意識(shí)作為一個(gè)存在領(lǐng)域的合法性。然而，正是意識(shí)作為一個(gè)存在領(lǐng)域的不可還原的實(shí)在性，構(gòu)成了心理學(xué)的合乎邏輯的基礎(chǔ)[3](P87-92)。所以，當(dāng)行為主義作為心理學(xué)研究綱領(lǐng)，其理論邏輯被充分展開(kāi)之后，必將又一次地使整個(gè)心理學(xué)的理論基礎(chǔ)趨于崩潰，并迫使實(shí)驗(yàn)心理學(xué)重新回到華生的“革命”的起點(diǎn)上。至少就實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的行為主義傳統(tǒng)而言，這就是又過(guò)了半個(gè)世紀(jì)之后，以班杜拉為代表的社會(huì)理論家們，試圖在重新論證意識(shí)實(shí)在性的基礎(chǔ)上，改造或揚(yáng)棄傳統(tǒng)行為主義的種種理論努力的歷史邏輯的本質(zhì)之所在。事實(shí)上，伴隨著行為主義的發(fā)展、或當(dāng)它陷入危機(jī)之后作為它的替代形式的，是實(shí)驗(yàn)心理學(xué)內(nèi)外的各種“抗議”的力量和運(yùn)動(dòng)。其中，對(duì)行為主義而言帶有“革命”性質(zhì)的兩種力量或運(yùn)動(dòng)，即人本主義心理學(xué)和信息加工認(rèn)知心理學(xué)，逐步演化為在當(dāng)代心理學(xué)中占主導(dǎo)地位的兩大思潮。作為對(duì)行為主義理論邏輯充分展開(kāi)所導(dǎo)致的危機(jī)的反應(yīng)，這些不同的理論思潮作為當(dāng)代心理學(xué)發(fā)展趨勢(shì)，它們所表現(xiàn)出的一個(gè)共同基本特征，是向主體性的回歸。當(dāng)代心理學(xué)的這種普遍的向主體性回歸的發(fā)展趨勢(shì)，不是偶然的，而具有歷史邏輯的必然性：它既表達(dá)了心理學(xué)作為關(guān)于意識(shí)的科學(xué)研究的學(xué)科本性，又體現(xiàn)著意識(shí)實(shí)在與人作為主體性存在事實(shí)之間的內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。

二、進(jìn)化自然觀對(duì)主體的要求和拒絕

關(guān)于生物進(jìn)化或自然演化的思想，在西方文化中有著古老的傳統(tǒng)。它的理智的源頭可以追溯到古希臘哲學(xué)家阿納克西曼德的某些睿智的洞見(jiàn)，并在歷史上一直作為一種思想潛流存在和流傳著。就其主導(dǎo)趨勢(shì)而言，前達(dá)爾文的生物進(jìn)化論思想，主要表現(xiàn)為一種浪漫主義進(jìn)化自然觀。這種自然觀賦予包括無(wú)機(jī)世界在內(nèi)的物質(zhì)以某種活力和發(fā)展的傾向，認(rèn)為自然是自我完善和自我指導(dǎo)的，并最終于19世紀(jì)初形成了法國(guó)博物學(xué)家拉馬克的浪漫主義生物進(jìn)化論，認(rèn)為每一物種都有自我完善的先天驅(qū)力；由這種驅(qū)力所導(dǎo)致的獲得性性狀可以遺傳。這種形式的進(jìn)化自然觀，不僅不是反主體的，它實(shí)際上以某種不甚明確的方式對(duì)主體性存在提出了一種要求。

篇9

關(guān)鍵詞：賴爾；實(shí)用主義；聯(lián)結(jié)主義；領(lǐng)域混淆

中圖分類號(hào)：B087 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）35-0074-02

賴爾哲學(xué)與早期實(shí)用主義哲學(xué)有許多相似之處，但由于賴爾的行為主義并不表現(xiàn)在具體的理論和方法上，而表現(xiàn)在研究興趣和理論意圖上，因而與其說(shuō)是一種立場(chǎng)倒不如說(shuō)是一種情緒。

一、賴爾早期的聯(lián)結(jié)主義思想

賴爾早在牛津求學(xué)期間就已接觸實(shí)用主義哲學(xué)，當(dāng)時(shí)Schiller作為校內(nèi)實(shí)用主義哲學(xué)的代表人物曾和同在牛津的同事們形成爭(zhēng)論，雖然這次爭(zhēng)論未能形成一定規(guī)模從而對(duì)牛津哲學(xué)的整體氛圍造成多大影響，但是賴爾卻對(duì)之印象深刻以致將其記載于他自傳中①。隨著上世紀(jì)30年代賴爾的關(guān)注話題開(kāi)始轉(zhuǎn)入反二元論，他與同樣以反二元論為主要任務(wù)的早期實(shí)用主義真正有了某種契合。在《站在哲學(xué)的一邊》（1937）②中，賴爾強(qiáng)調(diào)，用任何“主義”的標(biāo)簽來(lái)詮釋哲學(xué)家的哲學(xué)立場(chǎng)都是不適當(dāng)?shù)模驗(yàn)椤爸髁x”意味著黨性、教條和割裂。雖然不同的哲學(xué)家間在理論形態(tài)和表現(xiàn)風(fēng)格上存在差異，但不能因此就將之冠以“主義”之名，因?yàn)檫@不表示存在某種正相反對(duì)、非此即彼的狀態(tài)。他指出，一個(gè)哲學(xué)家可以具備兩種截然不同的風(fēng)格。例如，哲學(xué)著作通常表現(xiàn)為“預(yù)言的（prophetic）”和“工程師的（engineering）”這兩種風(fēng)格，前者是隱喻哲學(xué)的土壤，后者則強(qiáng)調(diào)邏輯建構(gòu)。我們雖然可以根據(jù)一個(gè)哲學(xué)家的常見(jiàn)論述風(fēng)格為他尋求一種定位，例如認(rèn)為柏拉圖的大體風(fēng)格是“預(yù)言的”，康德則是“工程師的”，但事實(shí)上，在《泰阿泰德》、《智者》和《巴門尼德》中，柏拉圖卻是一個(gè)“工程師”，而康德在其道德哲學(xué)中則表現(xiàn)為“預(yù)言的”。賴爾提出，解決這些看似矛盾的“矛盾”并不需要借助某種外力，所有看似敵對(duì)的“主義”之間都存在著必然聯(lián)結(jié)，因此聯(lián)結(jié)主義（coalitionism）或兼收主義（eclecticism）按照他的話說(shuō)就是“黨性系統(tǒng)的蛀蟲(chóng)”，哲學(xué)的任務(wù)就是要展現(xiàn)這種聯(lián)結(jié)主義。

早期實(shí)用主義代表人物詹姆士在其著名演講《當(dāng)前哲學(xué)的兩難》（1916）③中也有幾乎如出一轍的表述，他提出哲學(xué)的對(duì)立面都可以根據(jù)哲學(xué)家的氣質(zhì)不同而分為“剛性的”和“柔性的”，譬如理性主義屬于“剛性的”，經(jīng)驗(yàn)主義屬于“柔性的”，他認(rèn)為雙方從根本上說(shuō)是相互聯(lián)系的，而實(shí)用主義的目的就是表現(xiàn)出這種聯(lián)系，以達(dá)到雙方最終調(diào)和。賴爾和詹姆士都不片面拒斥某種哲學(xué)形態(tài)，都把哲學(xué)陣營(yíng)間的對(duì)立消解為在對(duì)待同一問(wèn)題時(shí)哲學(xué)家所表現(xiàn)出的氣質(zhì)或風(fēng)格的不同，都試圖在自己的哲學(xué)中展現(xiàn)出對(duì)立雙方的聯(lián)系，這種一致性充分說(shuō)明賴爾前期哲學(xué)的實(shí)用主義特質(zhì)。

二、《心的概念》與實(shí)用主義的行為主義改造

相比早期，中期的核心著作《心的概念》（1949）在體現(xiàn)實(shí)用主義情緒上則更為直接和具體。不僅因?yàn)樵摃?shū)就消解二元對(duì)立的探討達(dá)到了新的高度，還因?yàn)樗幸庠诨貞?yīng)20世紀(jì)初實(shí)用主義哲學(xué)內(nèi)部所遭遇的行為主義危機(jī)。

首先，針對(duì)早期實(shí)用主義哲學(xué)在借鑒行為主義方法時(shí)所產(chǎn)生的范疇混淆問(wèn)題，《心的概念》有明確的回應(yīng)。一般而言，20世紀(jì)初在心理學(xué)界形成的行為主義變革多多少少影響了實(shí)用主義的發(fā)展，一些哲學(xué)家吸收了行為主義的方法甚至由此創(chuàng)立了新的理論體系，如米德創(chuàng)立的“社會(huì)學(xué)的行為主義”等，但又有很多學(xué)者由于無(wú)法掌握作為科學(xué)的心理學(xué)與哲學(xué)學(xué)科間的跨越而在引發(fā)了思維混亂，特別是行為主義心理學(xué)所依仗的刺激-反應(yīng)模式不適用于解釋人類的智力行為、道德行為和一些特殊的社會(huì)行為，那種完全拋開(kāi)內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)的做法也與哲學(xué)格格不入。一些哲學(xué)家如杜威不但極早意識(shí)到了這類問(wèn)題，也試圖部分地修正反射理論以使行為主義在哲學(xué)中得到健康地吸收。然而，另有一些哲學(xué)家卻認(rèn)為機(jī)械論是行為主義本身的問(wèn)題，唯一的解決方案就是完全放棄行為主義。可以說(shuō)，這一爭(zhēng)論的懸而未決某種程度上促成了《心的概念》的推陳出新。《心的概念》的核心內(nèi)容就是揭示由領(lǐng)域僭越造成的范疇混淆。在總結(jié)范疇混淆的原因時(shí)，賴爾說(shuō)：“…笛卡爾的內(nèi)心出現(xiàn)了兩種對(duì)立的動(dòng)機(jī)。作為一個(gè)科學(xué)天才，他唯有接受機(jī)械論，此外別無(wú)選擇；可是作為一個(gè)虔誠(chéng)而講道德的人，他無(wú)法像霍布士那樣接受這種理論的令人沮喪的附加內(nèi)容，即人性只在復(fù)雜程度上與鐘表有所不同的觀點(diǎn)”④。這說(shuō)明哲學(xué)從笛卡爾開(kāi)始就已面臨領(lǐng)域混淆的危機(jī)，倫理學(xué)無(wú)法為某種機(jī)械論統(tǒng)御的事實(shí)僅僅是科學(xué)與哲學(xué)間巨大領(lǐng)域分歧的一個(gè)表象。也就是說(shuō)，行為主義的錯(cuò)誤根本在于領(lǐng)域僭越造成的范疇混淆而不在于機(jī)械論弊病，機(jī)械論只是某些哲學(xué)家妄圖讓科學(xué)來(lái)統(tǒng)御哲學(xué)而產(chǎn)生的假問(wèn)題，正確的處理不是又去徹底行為主義，而是在排除可能出現(xiàn)的范疇混淆的情況下，吸收行為主義所體現(xiàn)出的可公開(kāi)和可證實(shí)的優(yōu)勢(shì)。同樣，“幽靈理論”（即機(jī)械中的幽靈）中的積極因素也應(yīng)當(dāng)在新的理論整合中保留下來(lái)，即“心”可作為一種非機(jī)械論的因果場(chǎng)區(qū)別于帶有自然科學(xué)意味的機(jī)械論因果場(chǎng)。于是我們看到賴爾在具體權(quán)衡笛卡爾二元論與行為主義變革時(shí)所采用的措辭：“我不打算評(píng)述實(shí)踐心理學(xué)家因長(zhǎng)期固守兩個(gè)世界論而對(duì)具體研究方法產(chǎn)生的影響有多大，也不想評(píng)述行為主義的反叛使他們的方法發(fā)生多大改變。就我所知，那個(gè)神話產(chǎn)生的好結(jié)果也許已勝過(guò)了壞結(jié)果（相互抵銷），行為主義對(duì)它的反叛已使改革變得有名無(wú)實(shí)了”⑤，“在理論的發(fā)展中，神話并非總是障礙。其實(shí)神話的雛形經(jīng)常有著難以估量的價(jià)值”⑥?？陀^地講，賴爾在《心的概念》中并不一般地反對(duì)身心二元論而擁護(hù)行為主義，他十分清楚笛卡爾以身心區(qū)分為手段在一定時(shí)期達(dá)成了防止領(lǐng)域混淆的目的，而行為主義卻有可能因?yàn)閺氐追磳?duì)它而導(dǎo)向領(lǐng)域混淆的機(jī)械論。這里，他明顯在運(yùn)用實(shí)用主義的績(jī)效原則，即當(dāng)對(duì)某種思想的部分進(jìn)行取舍時(shí)以價(jià)值或?qū)嵺`有效性為準(zhǔn)而不以其確定性為準(zhǔn)。當(dāng)然，這同時(shí)也是聯(lián)結(jié)主義的原則。

其次，在吸收行為主義的過(guò)程中，賴爾采用了與杜威相同的領(lǐng)域劃界原則。從具體操作上看，杜威與賴爾確有差異：杜威比較關(guān)注心理學(xué)的方法論問(wèn)題，賴爾則沒(méi)有這方面的興趣；杜威分析的首要出發(fā)點(diǎn)是意識(shí)，也就是心靈，而對(duì)于賴爾而言則是“心靈”，也就是描述心靈的日常言語(yǔ)，但這些都不能掩蓋兩者遵循同一原則的事實(shí)。杜威認(rèn)為，在哲學(xué)領(lǐng)域，反射理論不應(yīng)受到心物二元論的困擾，無(wú)需假定刺激和反應(yīng)都是物理過(guò)程。也就是說(shuō)，這里考慮“功能”不考慮“存在”，將什么當(dāng)作刺激又將什么當(dāng)作反應(yīng)本質(zhì)而言都是理論建構(gòu)，只有功能性的價(jià)值。同時(shí)，哲學(xué)研究的是其中的一個(gè)特殊種類，即“有意識(shí)的（conscious）感覺(jué)刺激”與“有意識(shí)的活動(dòng)反應(yīng)”⑦。之所以研究這一特殊種類是因?yàn)樗鼈儾攀侵苯优c哲學(xué)相關(guān)的，而其余不通過(guò)內(nèi)省的或說(shuō)無(wú)意識(shí)的、機(jī)械的、物理的反射回路（circuit）則屬于科學(xué)的研究對(duì)象。杜威把經(jīng)過(guò)修正的反射理論稱為“反射?。╮eflex arc）”，其中“弧”是杜威專門用來(lái)區(qū)別于“回路”的術(shù)語(yǔ)。我們發(fā)現(xiàn)，《心的概念》所關(guān)注的“行為”同樣是身心合一的概念。在絕大多數(shù)情況下，他稱之為“外在的智力行為”。這里的“外在”不指純粹物理的表象，而是強(qiáng)調(diào)這種行為的公開(kāi)性和可證實(shí)性，也就是那種在日常對(duì)話中可理解的、“用心的（heed）”行為。賴爾的意圖無(wú)疑也在于借此把理論關(guān)注點(diǎn)重新拉回哲學(xué)真正要關(guān)注的心靈概念，由以區(qū)別于那些無(wú)意識(shí)的機(jī)械反應(yīng)和日常習(xí)慣。雖然賴爾放棄了刺激-反應(yīng)模式的表述，畢竟它的出發(fā)點(diǎn)不是心靈而是“心靈”，但他實(shí)際仍把行為作為關(guān)于“心靈”的因果場(chǎng)，只是這個(gè)場(chǎng)不是刺激-反應(yīng)模式的因果場(chǎng)，而是理由（reason）-論證模式的“理由場(chǎng)”。就是說(shuō)，關(guān)于心靈的言說(shuō)可以不完全地轉(zhuǎn)化為幾類有關(guān)于行為事件、行為結(jié)果以及行為條件的句子，我們從中可以發(fā)現(xiàn)哪些是行為的理由并由之確定一個(gè)行為是智力的還是非智力的，而哪些僅僅是行為的成就和結(jié)果，不能作為智力行為的證據(jù)。為此，賴爾還專門區(qū)分了理由與原因（cause）這兩個(gè)詞，突出后者是機(jī)械力學(xué)的用語(yǔ)。賴爾雖然反對(duì)一種叫做“內(nèi)省主義”的內(nèi)省原則，該原則假定人具有一個(gè)二重感覺(jué)，能夠用之“觀察”自己的觀察活動(dòng)。但他和杜威一樣絕不反對(duì)內(nèi)省。杜威強(qiáng)調(diào)哲學(xué)研究的行為必須是“有意識(shí)的”，賴爾則形容為“智力的”和“用心的”，實(shí)際都是一個(gè)意思。

總之，賴爾創(chuàng)立的這套帶有語(yǔ)言分析特質(zhì)的新型行為主義理論進(jìn)一步縮小了他與實(shí)用主義的距離。如果說(shuō)笛卡爾的幽靈理論是“預(yù)言的”，行為主義是“工程師的”，《心的概念》就是要兌現(xiàn)早先的聯(lián)結(jié)主義宣言，即它們的聯(lián)結(jié)。該書(shū)既繼承了副機(jī)械論防止領(lǐng)域混淆的思路，又試圖表現(xiàn)出行為主義的公開(kāi)性和可證實(shí)性，堪稱聯(lián)結(jié)主義的范本。

三、賴爾后期的發(fā)展

賴爾對(duì)于聯(lián)結(jié)主義的探索并沒(méi)有止步于《心的概念》。在之后的《兩難》（1956）⑧中，他沿著該書(shū)已經(jīng)開(kāi)辟的道路進(jìn)一步清理哲學(xué)上的陣營(yíng)對(duì)立，形成了一種以日常生活的實(shí)踐檢驗(yàn)作為哲學(xué)的理論剃刀和發(fā)展動(dòng)力的哲學(xué)觀，認(rèn)為哲學(xué)不是要?jiǎng)?chuàng)造一勞永逸的公式，不是依靠哲學(xué)家的個(gè)人想象，而必須不斷地和實(shí)際生活掛鉤，隨著其他領(lǐng)域的發(fā)展不斷克服邏輯沖突達(dá)成聯(lián)結(jié)主義。我們知道，自皮爾士到杜威，實(shí)用主義從來(lái)就不是科學(xué)主義，他們并不把哲學(xué)問(wèn)題交給自然科學(xué)去回答，其實(shí)也是來(lái)源于這種哲學(xué)觀。

四、結(jié)論

綜上，賴爾的實(shí)用主義情緒集中體現(xiàn)于《心的概念》對(duì)行為主義的改良，他在其著述中表現(xiàn)出的反教條、反系統(tǒng)的特點(diǎn)也與這種一貫的情緒有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。通過(guò)這一發(fā)現(xiàn)，我們?yōu)橘嚑栆簧嬰s多變的哲學(xué)興趣找到了一種統(tǒng)一風(fēng)格。我們現(xiàn)在尚不確定這種情緒的來(lái)源，由于維特根斯坦在更早的時(shí)候接觸到詹姆士哲學(xué)并在30年代開(kāi)始探討有關(guān)行為主義的問(wèn)題，很可能是受到這位先驅(qū)的影響。

注釋：

①參見(jiàn)Ryle，G.，Autobiographical，in Ryle： A Collection of critical Essays，Oscar P. Wood；George Pitcher（Ed.），Macmillan，1971，p.4.

②“Taking sides in Philosophy”，reprinted in Logic lane Collected Essays 1929-1968（collected papers vol.2），Rouledge，2009，pp.160～177.

③《意義、真理與行動(dòng)-實(shí)用主義經(jīng)典文選》，（美）蘇珊?哈克編，陳波等譯，東方出版社，2007年版，第298～311頁(yè).

④《心的概念》，（英）吉爾伯特?賴爾著，劉建榮譯，上海譯文出版社，1987年，第13頁(yè).

⑤同上，第344頁(yè).

⑥同上，第344頁(yè).

篇10

關(guān)鍵詞:行為主義;學(xué)習(xí)理論;職業(yè)院校;實(shí)訓(xùn)課;課程設(shè)計(jì)

作者簡(jiǎn)介:張友輝,江西南昌人,天津工程師范學(xué)院2006級(jí)職業(yè)技術(shù)教育學(xué)專業(yè)碩士研究生,研究方向:課程與教學(xué)論｡

中圖分類號(hào):G712 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1001-7518(2008)08-0048-04

行為主義開(kāi)始于十九世紀(jì)20年代，興盛于60年代，現(xiàn)在已在人們的責(zé)備聲中，漸漸地勢(shì)微。接踵而來(lái)的是建構(gòu)主義以及人本主義。究其個(gè)中緣由，主要是行為主義在課程中注重控制本位，強(qiáng)調(diào)對(duì)學(xué)生的控制，是對(duì)學(xué)生個(gè)性的一種壓制，不利于學(xué)生的個(gè)性解放，自由、全面發(fā)展，與現(xiàn)代的課程理念，格格不入甚至背道而馳。相對(duì)而言，建構(gòu)主義主張學(xué)生在實(shí)踐中積極、主動(dòng)地探索知識(shí)，建構(gòu)自己有意義的世界。人本主義則主張以人為本，在尊重學(xué)生獨(dú)立個(gè)體，完全生命體的前提下，對(duì)課程進(jìn)行設(shè)計(jì)，讓學(xué)生在充分體現(xiàn)其個(gè)性，發(fā)揮其特長(zhǎng)，從而學(xué)習(xí)自己感興趣的東西。但事實(shí)上，縱觀我國(guó)職業(yè)教育的諸領(lǐng)域，我們不難發(fā)現(xiàn)建構(gòu)主義、人本主義的一些教育理念大多只停留在人們的口號(hào)倡導(dǎo)中和理論研究上，還沒(méi)有多少真正地落實(shí)到社會(huì)實(shí)踐中，特別是職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程領(lǐng)域。反觀行為主義，盡管它受到這樣或那樣的非議，但其經(jīng)典教育思想、學(xué)習(xí)理論仍被運(yùn)用于職業(yè)教育各領(lǐng)域，體現(xiàn)其價(jià)值所在。

一、行為主義學(xué)習(xí)理論之要義

行為主義學(xué)習(xí)理論，將學(xué)習(xí)視為刺激與反應(yīng)之間新關(guān)系建立的歷程，所謂學(xué)習(xí)是個(gè)體處于某些條件限制（指引起反應(yīng)的刺激情景下）所產(chǎn)生的反應(yīng)。同時(shí)，將個(gè)體學(xué)到的行為解釋為刺激反應(yīng)之間關(guān)系的聯(lián)結(jié)，而所謂某一刺激原本不能引起個(gè)體某種固定的反應(yīng)，但經(jīng)條件作用后，它就能在該刺激出現(xiàn)時(shí)做出該固定的反應(yīng)。

（一）聯(lián)結(jié)學(xué)習(xí)

桑代克通過(guò)貓解決疑難籠問(wèn)題的著名試驗(yàn)，認(rèn)為學(xué)習(xí)是一種漸進(jìn)的嘗試與錯(cuò)誤的過(guò)程。隨著錯(cuò)誤反應(yīng)逐漸減少、正確反應(yīng)逐漸增加。最終形成穩(wěn)固的刺激――反應(yīng)的聯(lián)結(jié)，即S―R之間的聯(lián)結(jié)。后來(lái)，他和同事們又通過(guò)一系列動(dòng)物和人的學(xué)習(xí)實(shí)驗(yàn)，提出了三條基本學(xué)習(xí)定律。

1.準(zhǔn)備律。刺激與反應(yīng)的聯(lián)結(jié),隨個(gè)體身心準(zhǔn)備狀態(tài)而異，個(gè)體在準(zhǔn)備反應(yīng)狀態(tài)下任其反應(yīng)，將會(huì)因反應(yīng)而獲滿足，有過(guò)滿足的經(jīng)驗(yàn)，以后在同樣的情景下自然會(huì)出現(xiàn)同樣的反應(yīng)。

2.練習(xí)律。一個(gè)已形成的可以改變的聯(lián)結(jié)，若加以應(yīng)用，就會(huì)使這個(gè)聯(lián)結(jié)增強(qiáng)。一個(gè)已形成的可以改變的聯(lián)結(jié)，如不應(yīng)用，就會(huì)使這個(gè)聯(lián)結(jié)減弱。

3.效果律。在情境與反應(yīng)之間建立可以改變的聯(lián)結(jié)，并發(fā)或伴隨著滿意的情況時(shí)，聯(lián)結(jié)力量就增強(qiáng)；并發(fā)或伴隨著煩惱的情況時(shí)，聯(lián)結(jié)力量就削弱。

（二）刺激――反應(yīng)學(xué)說(shuō)

華生在巴甫洛夫條件反射實(shí)驗(yàn)的影響下，提出了刺激一反應(yīng)學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為，個(gè)體的行為完全是以刺激與反應(yīng)的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行解釋的，至于個(gè)體的內(nèi)部狀態(tài)，認(rèn)為這一部分是“黑箱”。學(xué)習(xí)的實(shí)質(zhì)是形成習(xí)慣，而習(xí)慣是通過(guò)學(xué)習(xí)將由于遺傳對(duì)刺激做出的散亂、無(wú)組織、無(wú)條件的反應(yīng)，變成有組織、確定的條件反應(yīng)。他提出了兩條學(xué)習(xí)的基本規(guī)律。

1.頻因律。能解決問(wèn)題的動(dòng)作在每次練習(xí)中是不可缺少的；這種S―R刺激聯(lián)結(jié)建立的次數(shù)越多，聯(lián)結(jié)越牢固。

2.近因律。讓嘗試與錯(cuò)誤過(guò)程最后的成功動(dòng)作，總是前一次練習(xí)中的最后一個(gè)動(dòng)作，于是，在下一次練習(xí)中，這一動(dòng)作必獲得較早發(fā)現(xiàn)。

（三）操作性條件反射學(xué)說(shuō)

斯金納在操作性條件反射研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展了行為主義的學(xué)習(xí)理論。他認(rèn)為，由于人的行動(dòng)多半是各種各樣的操作，因此操作行為更能代表實(shí)際生活中人的學(xué)習(xí)情境。他把重點(diǎn)放在結(jié)果控制下的操作學(xué)習(xí)上。

斯金納十分重視強(qiáng)化的作用。他指出，行為之所以發(fā)生變化，是由于強(qiáng)化的作用。他認(rèn)為，強(qiáng)化所增加的不僅是刺激―反應(yīng)的聯(lián)結(jié)，而且更是使反應(yīng)發(fā)生的一般傾向性，即發(fā)生的概率。對(duì)個(gè)體偶然出現(xiàn)的某一動(dòng)作，若能立即給以強(qiáng)化，則該動(dòng)作復(fù)現(xiàn)的概率就會(huì)大于其他動(dòng)作，若強(qiáng)化多次．這個(gè)動(dòng)作就能得以保持。他認(rèn)為，練習(xí)不只能提高速率．更能為進(jìn)一步的強(qiáng)化提供機(jī)會(huì)。所以，強(qiáng)化是塑造行為和保持行為強(qiáng)度的關(guān)鍵。他把學(xué)習(xí)定義為反應(yīng)概率上的變化。

斯金納還認(rèn)為，直接控制強(qiáng)化物就是控制行為，因此必須嚴(yán)格控制強(qiáng)化的程序，采取連續(xù)接近的方法去塑造行為，即把動(dòng)作分成許多小步子，當(dāng)個(gè)體往所需的動(dòng)作接近一步，就給該步驟以強(qiáng)化，直到最后達(dá)到所需要的所有動(dòng)作。他認(rèn)為，倘若采取這樣的方法，無(wú)論操作離所設(shè)想的目標(biāo)多么遙遠(yuǎn)，或者所設(shè)想的行為多么復(fù)雜，只要一直穩(wěn)步前進(jìn)，就有可能達(dá)到預(yù)期的目的。斯金納把他的理論運(yùn)用到程序教學(xué)和教學(xué)機(jī)器中去，在教學(xué)上影響較大。

（四）觀察學(xué)習(xí)

班杜拉認(rèn)為，由于人有通過(guò)語(yǔ)言和非語(yǔ)言形式獲得信息以及自我調(diào)節(jié)的能力，使得個(gè)體通過(guò)觀察他人所表現(xiàn)的行為及其結(jié)果，不必事事經(jīng)過(guò)親身體驗(yàn)，就能學(xué)到復(fù)雜的行為反應(yīng)。這種學(xué)習(xí)就是觀察學(xué)習(xí)。它可分為三種：一是直接的觀察學(xué)習(xí)，對(duì)示范行為進(jìn)行簡(jiǎn)單的模仿；二是抽象性觀察學(xué)習(xí)，觀察者從他人的行為中獲得一定的行為規(guī)則或原理，卻不需要模仿所觀察到的那些特殊的反應(yīng)方式；三是創(chuàng)造性觀察學(xué)習(xí)，觀察者通過(guò)觀察從不同的示范行為中抽取不同的行為特點(diǎn)，從而形成一種新的行為方式。因而，觀察學(xué)習(xí)不一定是具有外顯的行為反應(yīng)，也不等于簡(jiǎn)單的模仿，模仿只不過(guò)是觀察學(xué)習(xí)的一小部分，但模仿使人們能夠甚至在他們嘗試某一特定行動(dòng)之前，就可以通過(guò)向范例學(xué)習(xí)到他們應(yīng)做些什么、從而減少直接嘗試錯(cuò)誤學(xué)習(xí)的負(fù)擔(dān)和風(fēng)險(xiǎn)。觀察學(xué)習(xí)的心理過(guò)程應(yīng)包含四個(gè)子過(guò)程即注意、保持、動(dòng)作重復(fù)以及動(dòng)機(jī)。觀察學(xué)習(xí)在動(dòng)作學(xué)習(xí)中的作用是顯而易見(jiàn)的，可以說(shuō)，一切動(dòng)作的學(xué)習(xí)是從觀察和模仿開(kāi)始的。

二、基于行為主義學(xué)習(xí)理論的職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程設(shè)計(jì)

根據(jù)以上行為主義學(xué)習(xí)理論的要義闡述，行為主義突出的特點(diǎn)在于預(yù)期行為的達(dá)成，強(qiáng)調(diào)通過(guò)刺激與反應(yīng)聯(lián)結(jié)、觀察、模仿、訓(xùn)練以及強(qiáng)化的方式，讓人的行為發(fā)生具體的變化，達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)。學(xué)習(xí)者通過(guò)這一系列的訓(xùn)練、強(qiáng)化就能較為順利完成一個(gè)由生手到熟手再到巧手的過(guò)程。這與職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程目標(biāo)要求有著異曲同工之處。職業(yè)院校的培養(yǎng)目標(biāo)主要定位于為生產(chǎn)、管理、建設(shè)和服務(wù)第一線培養(yǎng)技能型應(yīng)用人才，而此類人才的關(guān)鍵就是要有熟練的工作崗位技能。要想獲得熟練的工作崗位技能，不經(jīng)過(guò)目標(biāo)明確，反復(fù)的訓(xùn)練是難以達(dá)到的。因此，對(duì)職業(yè)院校而言，除了必備的理論知識(shí)的教授之外，更重要的就是通過(guò)實(shí)訓(xùn)、實(shí)習(xí)和實(shí)驗(yàn)課，讓學(xué)生學(xué)習(xí)和掌握基于工作崗位的動(dòng)作技能，這也是體現(xiàn)職業(yè)院校的特色之所在?？梢?jiàn)，職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程設(shè)計(jì)運(yùn)用行為主義學(xué)習(xí)理論還是很有必要的。

（一）課程目標(biāo)

職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程目標(biāo)主張行為目標(biāo)。行為目標(biāo)是以具體的、特定的、外顯的、可操作性的行為方式陳述的課程目標(biāo)，它指明整個(gè)課程活動(dòng)結(jié)束后學(xué)生身上所發(fā)生的行為變化，闡明學(xué)生應(yīng)該做什么，需達(dá)到什么程度。行為目標(biāo)的基本特點(diǎn)是目標(biāo)的精確性、具體性和可操作性。行為目標(biāo)具體、明確，既有利于教師的教學(xué)，也有利于學(xué)生的學(xué)習(xí)。用泰勒的話來(lái)說(shuō)，“行為目標(biāo)的作用是有助于選擇學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)并指導(dǎo)教學(xué)”。行為目標(biāo)取向在本質(zhì)上是受“技術(shù)理性”或“工具理性”支配的，體現(xiàn)了“唯科學(xué)主義”的教育價(jià)值觀。職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課可采取任務(wù)分析的方法，把職業(yè)的業(yè)務(wù)活動(dòng)，先分成幾個(gè)相應(yīng)的職責(zé)，再把每種職責(zé)又細(xì)分為幾個(gè)相應(yīng)任務(wù)，最后每個(gè)任務(wù)落實(shí)到具體的行為上。這樣，在教學(xué)過(guò)程中，便于教師能按順序的有梯度地進(jìn)行教學(xué)，也便于學(xué)生觀察、模仿，進(jìn)行練習(xí)、強(qiáng)化，從而提高教學(xué)效率。同時(shí)，也有利于教師準(zhǔn)確地進(jìn)行評(píng)價(jià)，就教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行準(zhǔn)確地教育督導(dǎo)，與學(xué)生家長(zhǎng)、學(xué)生展開(kāi)交流。

（二）課程組織

職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程組織主張程序教學(xué)原理編制教材。所謂程序教學(xué)就是在編制教材時(shí)，將知識(shí)、技能按照工作崗位內(nèi)在的邏輯順序分解成一系列的知識(shí)、技能項(xiàng)目(或知識(shí)點(diǎn))，然后將這些知識(shí)、技能項(xiàng)目組合成一套前后銜接、逐步加深的訓(xùn)練程序。讓學(xué)生按照這個(gè)程序循序漸進(jìn)地逐個(gè)學(xué)習(xí)每個(gè)知識(shí)、技能項(xiàng)目。在伴隨每個(gè)知識(shí)、技能項(xiàng)目的學(xué)習(xí)過(guò)程中，還應(yīng)及時(shí)向?qū)W生提供學(xué)習(xí)結(jié)果的反饋信息和矯正補(bǔ)救的機(jī)會(huì)，使學(xué)生最終能夠掌握所有的知識(shí)、技能項(xiàng)目，達(dá)到預(yù)期的課程目標(biāo)。教材組織的邏輯性和序列性是實(shí)施程序教學(xué)的關(guān)鍵所在。此外，按照程序教學(xué)原理，在編制職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課教材時(shí)還必須遵循以下原則：一是小步子原則，教材中的知識(shí)、技能項(xiàng)目不宜過(guò)大，而應(yīng)該劃分成許多具有邏輯聯(lián)系的小步子。下一步與上一步之間在難度和深度上差異不宜過(guò)大，便于學(xué)生有條不紊地展開(kāi)學(xué)習(xí)；二是積極反應(yīng)原則，在教授每個(gè)知識(shí)、技能項(xiàng)目之后，都要給學(xué)生提供一定的問(wèn)題，讓學(xué)生能夠做出積極的反應(yīng)(解答)；三是及時(shí)強(qiáng)化原則，在學(xué)生做出反應(yīng)后，必須使學(xué)生立即知道其反應(yīng)是否正確，給出反饋的信息，以便及時(shí)地進(jìn)行強(qiáng)化，對(duì)學(xué)生知識(shí)或技能錯(cuò)誤的反應(yīng)提供糾正補(bǔ)救的機(jī)會(huì)；四是低錯(cuò)誤律原則，程序教材的編寫要盡量減少學(xué)生出現(xiàn)錯(cuò)誤反應(yīng)的可能性。錯(cuò)誤的反應(yīng)得到的是令人厭惡的刺激，因此，過(guò)多的錯(cuò)誤會(huì)影響學(xué)生的積極性和學(xué)習(xí)速度，對(duì)于學(xué)習(xí)缺乏信心的職業(yè)院校學(xué)生更是如此。無(wú)錯(cuò)誤或少錯(cuò)誤的教學(xué)不僅有利于提高學(xué)習(xí)效率，而且還能增強(qiáng)學(xué)生的信心，學(xué)習(xí)的動(dòng)機(jī)?？傊?，強(qiáng)調(diào)職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課教材的邏輯結(jié)構(gòu)的序列應(yīng)該說(shuō)是有利于學(xué)生循序漸進(jìn)地展開(kāi)實(shí)訓(xùn)、實(shí)踐活動(dòng)的。

（三）課程實(shí)施

職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程實(shí)施主張強(qiáng)調(diào)觀察、模仿、訓(xùn)練和強(qiáng)化。在職業(yè)院校注重實(shí)訓(xùn)課的教學(xué)，其主要目的是為了培養(yǎng)學(xué)生實(shí)際操作技能，加強(qiáng)學(xué)生的動(dòng)手操作能力，突出學(xué)生的動(dòng)作技能學(xué)習(xí)。根據(jù)動(dòng)作學(xué)習(xí)理論，動(dòng)作技能的學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者外部動(dòng)作行為在外部影響作用下的變化過(guò)程。動(dòng)作學(xué)習(xí)的結(jié)果就是形成快速、準(zhǔn)確的動(dòng)作行為習(xí)慣。這種學(xué)習(xí)效果取決于動(dòng)作反應(yīng)行為的次數(shù)與質(zhì)量。動(dòng)作技能形成后用于完成新的任務(wù)，就是行為習(xí)慣的泛化（見(jiàn)圖1）。運(yùn)用時(shí)的動(dòng)作任務(wù)與學(xué)習(xí)時(shí)的動(dòng)作任務(wù)越相似，運(yùn)用起來(lái)就越容易，越有效。因此，在實(shí)訓(xùn)課時(shí)，學(xué)生務(wù)必要仔細(xì)地觀察、悉心揣摩。力爭(zhēng)由開(kāi)始的直接觀察、簡(jiǎn)單模仿，做到最后能創(chuàng)造性的觀察、建設(shè)性模仿。把外在的、簡(jiǎn)單的技能操作，綜合、內(nèi)化為自身的素質(zhì)，由一個(gè)技能門外漢轉(zhuǎn)變?yōu)樾屑依锸帧．?dāng)然，在這個(gè)艱辛的銳化過(guò)程中，只是觀察、模仿還是不夠的，還要輔助大量的訓(xùn)練和強(qiáng)化。在行為主義心理學(xué)家看來(lái)，個(gè)體任何一項(xiàng)聯(lián)結(jié)的獲得都是刺激和反應(yīng)反復(fù)作用的結(jié)果，重復(fù)練習(xí)時(shí)聯(lián)結(jié)的形成十分必要。正如桑代克所說(shuō)：“其他條件相同的情況下，練習(xí)可以加強(qiáng)情境和反應(yīng)之間的聯(lián)結(jié)”。所以，必要的練習(xí)是實(shí)施實(shí)訓(xùn)課程的基本方法。

但是，這里必須指出的是，行為主義者所倡導(dǎo)的練習(xí)，大多是重復(fù)性的機(jī)械練習(xí)，這種練習(xí)對(duì)于一般動(dòng)作技能簡(jiǎn)單學(xué)習(xí)很有效。但對(duì)思維要求比較高的復(fù)雜動(dòng)作技能的學(xué)習(xí)是不夠的，況且一味的重復(fù)單調(diào)的練習(xí)容易形成定勢(shì)，所以必須進(jìn)行策略性的變式練習(xí)。行為主義心理學(xué)家還認(rèn)為，對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，任何練習(xí)都是乏味的，這就必須要激發(fā)個(gè)體的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，強(qiáng)化也就成了學(xué)習(xí)的另外一個(gè)重要手段。根據(jù)行為主義心理學(xué)家的研究，對(duì)實(shí)訓(xùn)課這一種以基本技能訓(xùn)練為主要目標(biāo)的課程，需要給學(xué)生提供的強(qiáng)化機(jī)會(huì)應(yīng)該是成千上萬(wàn)的。在強(qiáng)化過(guò)程中，應(yīng)更多的偏向于正強(qiáng)化和斷續(xù)強(qiáng)化，這比起負(fù)強(qiáng)化和連續(xù)強(qiáng)化，將更有利于職業(yè)院校學(xué)生的學(xué)習(xí)。

（四）課程評(píng)價(jià)

職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程評(píng)價(jià)主張科學(xué)―實(shí)證評(píng)價(jià)。一方面，是基于行為主義的學(xué)習(xí)理論。行為主義心理學(xué)家認(rèn)為，學(xué)習(xí)的本質(zhì)是因刺激和反應(yīng)的聯(lián)結(jié)而導(dǎo)致的外在行為的變化，學(xué)生學(xué)習(xí)的過(guò)程是接受刺激并自動(dòng)地受練習(xí)和強(qiáng)化影響的過(guò)程。因此，學(xué)生的學(xué)習(xí)結(jié)果是外顯的、可觀察的，應(yīng)該通過(guò)測(cè)量學(xué)習(xí)者的外顯行為來(lái)證明他們所獲得的學(xué)習(xí)結(jié)果。另一方面，是基于職業(yè)院校的特點(diǎn)。職業(yè)院校的辦學(xué)方向是以服務(wù)為宗旨,以就業(yè)為導(dǎo)向,以職業(yè)能力為本位,以技能為中心。要實(shí)行良好就業(yè)就需以社會(huì)需求為最高標(biāo)準(zhǔn)，也就是說(shuō)職業(yè)院校教育所培養(yǎng)的人才，要滿足社會(huì)市場(chǎng)和用人單位的要求。而現(xiàn)在用人單位用人的原則是就業(yè)者能在較短的時(shí)間內(nèi)度過(guò)工作適應(yīng)期，在工作過(guò)程中體現(xiàn)出熟練的操作技能。這些指標(biāo)是外顯的、具體的、可測(cè)量的。例如，要評(píng)價(jià)一個(gè)學(xué)生的優(yōu)劣，測(cè)評(píng)人員可以通過(guò)該該生制作某件產(chǎn)品的速度和質(zhì)量來(lái)衡量。這種外顯、可測(cè)量的評(píng)定是實(shí)實(shí)在在的，可以讓人信服，相對(duì)而言，那些內(nèi)在的、難以測(cè)量的人文―自然的評(píng)價(jià)方式卻難以讓人信服?！笆球呑邮邱R只有拉出來(lái)遛遛才知道”。

行為主義心理學(xué)還尤為推崇客觀性測(cè)驗(yàn)。所謂客觀性測(cè)驗(yàn)，其主要特征是測(cè)驗(yàn)者首先制定一套明確的、標(biāo)準(zhǔn)化的評(píng)分規(guī)則。然后，用此規(guī)則去評(píng)價(jià)被測(cè)試的學(xué)生，評(píng)價(jià)嚴(yán)格按照評(píng)分規(guī)則進(jìn)行。當(dāng)然，在客觀性測(cè)驗(yàn)中，評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)往往是由行業(yè)專家和學(xué)科專家共同制定的。測(cè)驗(yàn)的內(nèi)容主要是基于工作崗位的相關(guān)知識(shí)、技能。這樣可以經(jīng)濟(jì)、有效地對(duì)學(xué)生進(jìn)行客觀評(píng)價(jià)。在這里要說(shuō)明的是，筆者認(rèn)為對(duì)課程的評(píng)價(jià)應(yīng)該偏重的是對(duì)課程實(shí)施效果的評(píng)價(jià)，因?yàn)檎n程的實(shí)施是整個(gè)課程的環(huán)節(jié)的重中之重，缺乏有效地課程實(shí)施，學(xué)生知識(shí)、技能得不到提高，那么再好的課程計(jì)劃也只不過(guò)是空中的樓閣，水中的月。所以，筆者主張職業(yè)教育的課程評(píng)價(jià)應(yīng)是科學(xué)―實(shí)證評(píng)價(jià)，職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程評(píng)價(jià)更是如此。

三、總結(jié)

行為主義課程用客觀的方法研究學(xué)生的行為，并制定具體的行為目標(biāo)，克服了傳統(tǒng)課程目標(biāo)的主觀性、模糊性和抽象性，使課程從目標(biāo)到實(shí)施的各個(gè)環(huán)節(jié)都具有極大的可操作性。盡管在一陣陣新型課程理念的“浪潮”聲中行為主義課程理論似乎逐漸“銷聲匿跡”，但實(shí)際上它的課程理念已經(jīng)成為一種“潛流”，并深深地“浸透”到每個(gè)教師的教學(xué)方法和教學(xué)行為之中。可以說(shuō)，行為主義以其獨(dú)特的魅力在現(xiàn)今的課程中仍然發(fā)揮著它的作用。當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，受行為主義理論的心理學(xué)基礎(chǔ)(機(jī)能主義)和哲學(xué)基礎(chǔ)(機(jī)械唯物主義)的潛在影響，行為主義課程理論不可避免地帶有明顯的機(jī)械性。具體體現(xiàn)在：不太重視行為的內(nèi)在原因，較少?gòu)?qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的自主性、人格的完整性和獨(dú)立性，對(duì)自主學(xué)習(xí)活動(dòng)重視不夠，將學(xué)生常置于被動(dòng)發(fā)展的地位。但筆者認(rèn)為，對(duì)行為主義課程觀還是客觀地看待為好，具體問(wèn)題具體分析，不能一棍子打死。在職業(yè)院校實(shí)訓(xùn)課課程設(shè)計(jì)中有機(jī)地融入行為主義的觀點(diǎn)是合理的、必要的也是可行的，至少目前是這樣。

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