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篇1

    關(guān)鍵詞:政治哲學(xué);倫理學(xué);政治與道德的關(guān)系

    在西方學(xué)界,政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的,而在我國學(xué)界,政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情,晚于歐美近三十年。因此,在我國,政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域,這自然會帶來對政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個討論中,厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因為這個關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問題,同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解,更涉及我們對政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來,政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系,簡單地說,就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說,“善”是道德生活的核心概念,或者說是倫理學(xué)的最高范疇;“正義”是政治生活的核心概念,或者說是政治哲學(xué)的最高范疇。但無論是道德生活,還是政治生活,都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能,而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會的正面價值,因此對“善”的追求和對“正義”的追求,無論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中,都是緊密地交織在一起的,表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。

    一、古代政治哲學(xué):道德與政治的直接同一

    無論是在中國古代哲學(xué)中,還是在古希臘哲學(xué)中,有關(guān)政治問題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分,或者說是倫理學(xué)的一個分支。在古代哲人看來,政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者,這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中,掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具,那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

    在中國古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說,從其主要內(nèi)容上看,就是一種包含政治學(xué)說在內(nèi)的倫理道德學(xué)說。在這種學(xué)說中,政治的最高境界同時即是最高的道德境界,即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋?“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。其意就是說,為政者必須良善正直,才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”,不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非,而且會造成政治秩序的混亂,并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的;人性的善就表現(xiàn)為每個人都有“不忍人之心”,即“仁心”;而君王有不忍人之心,就會有不忍人之政,即“仁政”。所以,他說:“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣?！?《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”,便可使道義原則廣布天下,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運(yùn)于掌?！对姟吩?‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉,善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)

    在古希臘政治哲學(xué)中,柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異,但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標(biāo),也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn),政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說:“善的理念是最大的知識問題,關(guān)于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學(xué)說的核心理念,這使他成為歷史上第一位對正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來,一個城邦(國家)主要由三個階層的人構(gòu)成,即統(tǒng)治者(護(hù)國者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人,每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情,互不干擾,這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則,即“正義就是有自己的東西干自己的事情?！蓖瑫r,正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中,“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德,“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德,而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此,正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的,“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

    柏拉圖還確信,城邦的正義與個人的正義具有一種同構(gòu)性。國家有三個部分,每個人的靈魂也有三種品質(zhì),這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧,理智起領(lǐng)導(dǎo)作用,激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛,這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己,自身內(nèi)秩序井然,對自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。

    亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以,他在《政治學(xué)》一書中,開篇就說:“所有城邦都是共同體,所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認(rèn)為的善),很顯然,由于所有的共同體旨在追求某種菩,因而,所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體,所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！痹趤喞锸慷嗟驴磥?所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”,因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善,那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說:“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物,而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險,人一出生便裝備有武器,這就是智能和德性,人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以,一旦他毫無德性,那么他就會成為最邪惡殘暴的動物,就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩,因為事實公正可以確定是非曲直,而這就是一個政治共同體秩序的基礎(chǔ)?！?/p>

    在古代哲學(xué)中,政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué),大致有如下幾個方面的原因:

    其一,就建立和維系社會生活秩序而言,習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長發(fā)展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過長期的演化過程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中,甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識層面中,成為社會秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級、國家產(chǎn)生以后才形成的社會規(guī)范,因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會秩序的深層機(jī)制,因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實上,大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此,法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開了習(xí)俗和道德,政治問題就成了無源之水,無本之木。

    其二,在古代哲人看來,政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中,掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具,那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學(xué)家出任國家統(tǒng)治者,就是因為他認(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念,因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn),他們不看重淺近的物質(zhì)利益,也不在乎手中的權(quán)力,因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風(fēng)尚的建樹。

    其三,政治哲學(xué)對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向,而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說,政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動自身,而在人們最基本的道義原則中。因此,只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個意義上說,倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ),具有絕對意義的“善”,是所有道德行為和政治行為歸宗。

    二、近代政治哲學(xué):道德與政治的疏離

    在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說中,確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì),由于宗教神學(xué)和羅馬教會的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治,使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài),即作為“至善”的神是王權(quán)或國家權(quán)力的全部根據(jù)。然而,到了中世紀(jì)末期,教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭斗等等,使人們越來越難以看到,也越來越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性,并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。

篇2

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說是倫理學(xué)的一個分支。在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。在中國古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說在內(nèi)的倫理道德學(xué)說。

在這種學(xué)說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語•顏淵》）[1]。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。

他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！对姟吩疲骸逃诠哑?，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献?#8226;梁惠王上》）[2](488)在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關(guān)于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的?！盵3]

柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學(xué)說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來，一個城邦（國家）主要由三個階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者（護(hù)國者）、輔助者（保衛(wèi)者或武士）和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”[3](155）同時，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。[3](144)柏拉圖還確信，城邦的正義與個人的正義具有一種同構(gòu)性。國家有三個部分，每個人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人，這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對自己友善”。[3](172)

他們能夠帶來城邦的和諧。亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因為人的一切行為都是為著他們所認(rèn)為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！盵4]在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因為事實公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎(chǔ)。”[4](5)

在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個方面的原因：

其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長發(fā)展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過長期的演化過程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識層面中，成為社會秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級、國家產(chǎn)生以后才形成的社會規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開了習(xí)俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。

其二，在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學(xué)家出任國家統(tǒng)治者，就是因為他認(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風(fēng)尚的建樹。

其三，政治哲學(xué)對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向，而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個意義上說，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離

在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。最先對這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當(dāng)”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會福利，發(fā)展個人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對當(dāng)時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實現(xiàn)國家統(tǒng)一社會安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。

在他看來，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實際，只要能夠達(dá)到目的，無需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。[5]當(dāng)君主認(rèn)為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因為對這些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉?！盵5](75)這就是說，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄?；谶@種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門實踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開，把國家看作純粹的權(quán)力組織。可以說，他是近代第一個使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級政治學(xué)奠基人之稱。當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。

這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”（格勞修斯），“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因為“自然法”本身就被理解為維系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。

但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個人的任意性所破壞？人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基？對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會權(quán)力建立以后才會開始，所有權(quán)也就是在這個時候開始?！盵6]按照霍布斯的這一觀點(diǎn)，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。稍晚于霍布斯的英國哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說法，而是認(rèn)為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會生活的狀態(tài)，一個自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個人都有根據(jù)自然法來懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。

因為，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個有權(quán)依照既定的法律來裁判一切爭執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶?。第三，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說，在自然狀態(tài)下，人們無法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會和公民政府，把每個人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護(hù)自然法和自然賦予每個人的基本權(quán)利。他說：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對財產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險的狀況；因而他并非毫無理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財產(chǎn)的東西。”[7]

霍布斯和洛克的上述觀點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會向以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會的過渡過程中。而市場經(jīng)濟(jì)是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動力的，這就必然要求個人的私有財產(chǎn)權(quán)利得到國家和法律的保護(hù)。不管這種私人財產(chǎn)權(quán)利被理解為來自于人的趨利避害的本性（如霍布斯），還是被理解為來自于人的勞動（如洛克），或者被理解為私有財產(chǎn)制度的產(chǎn)物（如盧梭），私人財產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。

因此，在近代政治思想家們看來，要保護(hù)私有財產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來，并使之得到有強(qiáng)制力的國家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時又在自由平等的理想之下尋求實現(xiàn)正義的政治途徑。道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門社會科學(xué)的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道，誕生了作為實證科學(xué)的政治學(xué)。

三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)

當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價值判斷，沒有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說，把政治生活作為獨(dú)立的對象，從“事實”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實的政治活動中，事實與價值是不可分離的。

從客觀事實上說，人類的政治生活本身就是一個高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個歷史起點(diǎn)上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實，則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時，也指明了政治哲學(xué)對于倫理學(xué)的從屬性。他說：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現(xiàn)代民主社會的基本結(jié)構(gòu)這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學(xué)說。它關(guān)注的是（以基本結(jié)構(gòu)形式存在的）政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分?！盵8]

篇3

事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當(dāng)價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個獨(dú)立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關(guān)鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在哲學(xué)史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的?！皟r值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語文化圈的思想界中?！保?］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯浴＿@個與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內(nèi)容的東西?！薄八趯で笸桩?dāng)性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當(dāng)?shù)膶ο蟪姓J(rèn)、拒絕、或各種價值評價而成的東西?！保?］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規(guī)定性。這樣，價值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關(guān)于價值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結(jié)論：價值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。

價值論是關(guān)于價值的本源、價值的根據(jù)、價值的展開方式的理論。在關(guān)于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點(diǎn)，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。

一事實價值觀

事實價值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗事實的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者?！保?］用事實的言明代替?zhèn)惱淼?、價值的言明，以此給出價值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“科學(xué)化”，以科學(xué)的態(tài)度對待倫理學(xué)中的價值問題，以科學(xué)知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為現(xiàn)代分析倫理學(xué)的目標(biāo)。

英國倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認(rèn)識黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?

由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達(dá)的并沒有在其命題的事實性內(nèi)容上增加任何東西?！保?］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現(xiàn)說話人的感情有作用。

企圖從事實引出價值的事實價值觀的結(jié)局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實。把價值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。

事實價值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價值同倫理的善相區(qū)別?！皟r值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問題提出，甚至將道德價值認(rèn)定為最重要的決定性價值。”［9］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達(dá)的是一種關(guān)于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認(rèn)定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實價值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實導(dǎo)出價值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進(jìn)而將事實價值化、物人化。

在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。

根據(jù)事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構(gòu)成而不由人的主體活動生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對于物質(zhì)界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質(zhì)上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進(jìn)而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點(diǎn)上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。

二事實價值觀的非價值性

法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因為如此，終極的當(dāng)為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么?！保?2］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認(rèn)為價值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎(chǔ)。

科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。

事實價值觀這種價值論上的科學(xué)主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當(dāng)價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說物的價值的時候，實質(zhì)上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識，卻取自于他相應(yīng)的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。

一個事實與另一個事實的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。

事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎(chǔ)上。從事實引出價值，以事實規(guī)定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區(qū)別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。

還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。

三肉體價值觀

事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。

肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機(jī)器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產(chǎn)、名譽(yù)和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。

肉體價值觀以肉體的生存規(guī)定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現(xiàn)為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當(dāng)價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據(jù)。

由于價值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認(rèn)識善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機(jī)能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。

肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結(jié)果。

肉體價值化為人的存在本質(zhì)，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實向另一種事實的轉(zhuǎn)換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個事實性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼?！麘?yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。

因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價值論的意義上被創(chuàng)造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價值性理念體系?？傊?，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達(dá)。所以，邏輯虛無主義，實質(zhì)上以價值的虛無化為特點(diǎn)，其說到底是在為肉體生存主義辯護(hù)。四肉體價值觀的非價值性

肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個獨(dú)立的存在者。

肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據(jù)的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質(zhì)上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨(dú)特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?

在談?wù)撨壿嬤@個概念時，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。

但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價值和差別指向力，以此企圖實現(xiàn)對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關(guān)系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關(guān)于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關(guān)的肉體價值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達(dá)方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，111頁，細(xì)谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁，山下正男文“價值研究的歷史”。

［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關(guān)于價值的定義。

［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學(xué)說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價值與生理學(xué)價值的相關(guān)性問題，參看日本學(xué)者原佑的論文“價值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。

［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。

［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關(guān)于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。

［9］同上，134頁。

［10］同上，257頁。關(guān)于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細(xì)的討論。

［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。

［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁，商務(wù)印書館，1982年。

［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。

篇4

關(guān)鍵詞:科學(xué)精神;科學(xué)倫理精神;科學(xué)活動的主體;審美之維

Abstract:Theaestheticdimensionofthespiritofscienceethicsincludestwoparts:theaestheticdimensionofnature,andtheaestheticdimensionofinnovation.Theaestheticdimensionofnaturereferstotheobjectdimensionofthespiritofscienceethics,whichistheresultoftheexplorationofthingssuchasexpressionform,internalstructure,operationlaws,interconnectionandinteraction.Theaestheticdimensionofinnovationisthesubjectdimensionofthespiritofscienceethics.Bytheverynature,thebeautyofthingswhichmaybetheconcept,thepurpose,theexternalcharacteristics,thecomplexityandrealityliesinthemselves.

Keywords:sciencespirit;spiritofscienceethics;subjectofscientificactivity;aestheticdimension

隨著科學(xué)的迅猛發(fā)展及其向社會生活的各個領(lǐng)域的滲透,對于科學(xué)活動的主體而言,逐漸生成了科學(xué)倫理精神。作為科學(xué)活動主體精神氣質(zhì)的科學(xué)倫理精神,不僅凝結(jié)著科學(xué)活動主體在認(rèn)知之維上體現(xiàn)的求真精神和在臻善之維上體現(xiàn)的臻善精神,而且還蘊(yùn)涵科學(xué)活動的主體的求真精神和臻善精神的結(jié)合——達(dá)美精神,進(jìn)而形成了科學(xué)倫理精神的審美之維。筆者在探討科學(xué)倫理精神的審美之維時,首先追問科學(xué)倫理精神何以可能,進(jìn)而追問科學(xué)倫理精神的審美之維何以可能以及科學(xué)倫理精神的審美之維的內(nèi)涵是什么。通過這一系列的追問對科學(xué)倫理精神的審美之維作一探索。

一、科學(xué)倫理精神何以可能

科學(xué)倫理精神何以可能?首先必須弄清生成科學(xué)倫理精神的兩個不可或缺的“基因”——科學(xué)精神與倫理精神,以及科學(xué)精神與倫理精神何以契合。

什么是科學(xué)精神?筆者以為,科學(xué)精神也有廣義與狹義之分。狹義的科學(xué)精神往往與求真有關(guān),主要是在認(rèn)識論的視域中。梁啟超認(rèn)為:“教人求得有系統(tǒng)之真知識的方法,叫做科學(xué)精神?！盵1]有學(xué)者將其概括為“勇于去偽存真的那種執(zhí)著的求真、求實、求真知的精神”[2]117。可見,狹義的科學(xué)精神不僅包括尊重事實和真理的態(tài)度,探求真理的方法,勇于懷疑和創(chuàng)新的精神,而且也包括堅持真理、探索真理的執(zhí)著情感。然而,隨著科學(xué)的迅猛發(fā)展,科學(xué)活動由個體發(fā)展為科學(xué)共同體,科學(xué)、技術(shù)由分立型到一體化,科學(xué)評價由價值中立到與價值相關(guān),原來狹義的科學(xué)精神向廣義的科學(xué)精神延伸不僅有其可能性,而且具有內(nèi)在的必然性。正如法國著名的學(xué)者讓?拉特利爾所指出的那樣:“今天,科學(xué)不再只是獲取知識的方法,也不再只是知識體系,而是極為重要的社會文化現(xiàn)象,它決定現(xiàn)代社會的全部命運(yùn),并正在向我們提出極為嚴(yán)峻的問題,……科學(xué)對于現(xiàn)代社會最深遠(yuǎn)的影響主要可能并不是——當(dāng)然也不是直接地——來自于科學(xué)所提供的關(guān)于實在的陳述,而是它以大量的設(shè)備器械和實踐的形式造成了外部的投影,我們自身的存在陷于其中,不論我們愿意與否,它直接地決定了我們的生活方式,間接地決定了我們對價值的陳述和價值系統(tǒng)?！盵3]就廣義的科學(xué)精神而言,它不僅關(guān)注求真,而且注重臻善。這樣科學(xué)精神就由認(rèn)識論擴(kuò)展至價值論,由關(guān)注認(rèn)知方式到認(rèn)知方式和行為方式的相互聯(lián)系。美國著名科學(xué)社會學(xué)家R?K?默頓從科學(xué)社會學(xué)的視角指出:“科學(xué)的精神氣質(zhì)是有感情情調(diào)的一套約束科學(xué)家的價值和規(guī)范的綜合。這些規(guī)范用命令、禁止、偏愛、贊同的形式來表示。它們借助與習(xí)俗的價值而獲得其合法地位?！盵4]劉大椿則從科學(xué)精神與人文精神的相容性出發(fā),認(rèn)為“科學(xué)精神包括懷疑一切既定權(quán)威的求實態(tài)度;對理性的真誠信仰,對知識的渴求,對可操作程序的執(zhí)著;對真理的熱愛和對一切弄虛作假行為的憎惡;對公正、普遍、創(chuàng)新等準(zhǔn)則的遵循”[5]。由此,可以將科學(xué)精神概括為:是科學(xué)活動主體在一定的社會和文化格局中,經(jīng)過科學(xué)活動的長期陶冶和磨礪積淀而成的價值觀念、認(rèn)知方式和行為方式之總和。[6]與此同時,廣義的科學(xué)精神,不僅體現(xiàn)在科學(xué)共同體之中,而且還表現(xiàn)為科學(xué)活動主體對科學(xué)成果合理應(yīng)用的關(guān)切,對人—社會—自然系統(tǒng)的責(zé)任感和使命感。愛因斯坦曾經(jīng)說過,在我們這個時代,科學(xué)家和工程師擔(dān)負(fù)著特別沉重的道義責(zé)任,因而要使自己一生的工作有益于人類“只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的,關(guān)心人本身,應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)奮斗的主要目標(biāo),關(guān)心怎樣組織人的勞動和產(chǎn)品分配這樣一些未解決的重大問題,用以保證我們的科學(xué)思想的成果會造福人類,而不致成為禍害”[7]。在這一意義上,廣義的科學(xué)精神實際上已超越了科學(xué)自身的視域,進(jìn)入了科學(xué)與社會、科學(xué)與人、科學(xué)與人—社會—自然系統(tǒng)的關(guān)系之中,進(jìn)而生成為一種科學(xué)倫理精神。

關(guān)于倫理精神,筆者以為,也有廣義與狹義之別。[8]狹義的倫理精神主要關(guān)涉的是人與人、人與社會、人與自身的倫理關(guān)系,它是一定社會內(nèi)在秩序的體系,它體現(xiàn)了一定社會的人們?nèi)绾伟差D人生,如何調(diào)節(jié)人的內(nèi)在生命秩序,同時它又體現(xiàn)了一定社會“人倫關(guān)系、倫理規(guī)范、倫理行為的價值取向”,因而是一定社會或民族社會生活的內(nèi)在生命秩序的“設(shè)計原理”及其倫理品性的生長過程。[9]正像科學(xué)精神是歷史生成的,其內(nèi)涵也在歷史生成過程中不斷發(fā)展變化的一樣,倫理精神在歷史生成過程中,其內(nèi)涵在不斷深化。由于倫理精神具有一定的民族性,因而,對于不同的民族,其倫理精神也有一定的差異。隨著科學(xué)的迅猛發(fā)展及其成果的廣泛應(yīng)用,其負(fù)效應(yīng)突出地表現(xiàn)在人與自然(環(huán)境)關(guān)系的惡化,科學(xué)的倫理問題、環(huán)境的倫理問題使人應(yīng)接不暇,不僅直接影響了人生的安頓,更重要的是擾亂了人的內(nèi)在生命秩序調(diào)節(jié):一方面,由于資源的匱乏、環(huán)境的污染,不僅影響了當(dāng)代人的內(nèi)在的生理生命秩序的調(diào)適,而且影響人類生命的延續(xù)即代際倫理關(guān)系及其可持續(xù)發(fā)展;另一方面,由于基因技術(shù)、生殖技術(shù)的發(fā)展不僅挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的“自然生命神圣”觀,而且對原有的以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的家庭人倫關(guān)系提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn),即從思想觀念的層面影響了人的內(nèi)在生命秩序調(diào)節(jié)。這樣,作為“一定社會內(nèi)在秩序的體系,體現(xiàn)了一定社會的人們?nèi)绾伟差D人生,如何調(diào)節(jié)人的內(nèi)在生命秩序”的倫理精神不能僅僅關(guān)注人與人、人與社會、人與自身的倫理關(guān)系,而且也要關(guān)涉人與自然的倫理關(guān)系。因此,狹義的倫理精神必然向著廣義的倫理精神伸展。廣義的倫理精神不僅是一定社會內(nèi)在秩序的體系,而且它體現(xiàn)了一定社會的人—社會—自然系統(tǒng)的內(nèi)在秩序的協(xié)調(diào)狀況;不僅體現(xiàn)人的目的——人們?nèi)绾伟差D人生,如何調(diào)節(jié)人的內(nèi)在生命秩序,同時能認(rèn)識和體悟自然的目的——自然包括人在內(nèi)的生態(tài)價值、人在自然中的地位,人對人—社會—自然系統(tǒng)的內(nèi)在秩序的責(zé)任與使命,進(jìn)而確立相應(yīng)的倫理規(guī)范和倫理行為的價值取向。這樣,為科學(xué)倫理精神的生成奠定了倫理底蘊(yùn)。

總之,在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的條件下,人與自然的關(guān)系直接制約著人的發(fā)展和社會的發(fā)展。原來關(guān)于人的發(fā)展的社會要求和價值取向,包括對理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融進(jìn)了人與自然關(guān)系的內(nèi)涵,進(jìn)而使科學(xué)精神與倫理精神的內(nèi)涵越來越具有互滲性:科學(xué)精神蘊(yùn)涵了科學(xué)與社會、科學(xué)與人、科學(xué)與人—社會—自然系統(tǒng)的倫理關(guān)系,因而具有了倫理的意蘊(yùn),倫理精神包括了人與自然關(guān)系方面的科學(xué)—倫理內(nèi)涵。正是在科學(xué)精神與倫理精神的契合中,生成了現(xiàn)代科學(xué)倫理精神?，F(xiàn)代科學(xué)倫理精神的生成是科學(xué)精神與倫理精神發(fā)展的傳承性與互滲性的統(tǒng)一,發(fā)展的階段性和連續(xù)性的統(tǒng)一,革故與鼎新的統(tǒng)一。它體現(xiàn)了“一代代人,一個個人用自己有限的認(rèn)識能力,去認(rèn)識外在的無限的存在,包括這些無限存在中包含的客觀規(guī)律和客觀變化”[2]116。

二、科學(xué)倫理精神的審美之維何以可能

科學(xué)倫理精神的審美之維何以可能?不僅要追問科學(xué)倫理精神何以可能,而且要追問科學(xué)倫理精神具有怎樣的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。由于科學(xué)倫理精神是科學(xué)精神與倫理精神的契合,因此它蘊(yùn)涵著三重之維:認(rèn)知之維、臻善之維和審美之維。

作為認(rèn)知之維的科學(xué)倫理精神更多地體現(xiàn)在科學(xué)知識生產(chǎn)的過程中,即包括探求和獲得真知的整個動態(tài)過程。它是科學(xué)活動主體在探索科學(xué)的漫長歷史發(fā)展中,特別是在近四百年來科學(xué)的發(fā)展中逐漸生成的。由于自近代以來(尤其是近代之初)探求和獲得真知即科學(xué)知識的生產(chǎn)過程一直是科學(xué)中的顯學(xué),或處于顯學(xué)地位,因而人們常常把求真與科學(xué)等同,或者說把探求和獲得真知看作科學(xué),甚至是科學(xué)的全部。進(jìn)而,作為認(rèn)知之維的科學(xué)倫理精神被學(xué)者們探索、分析研究和論述得最多、最為充分。而長期以來,狹義的科學(xué)倫理精神即指認(rèn)知之維的科學(xué)倫理精神,正如李醒民指出的那樣,科學(xué)的實證精神和理性精神是科學(xué)的鮮明標(biāo)識,因而“是科學(xué)的精神價值的最根本的構(gòu)成要素”[2]98。

作為臻善之維科學(xué)倫理精神,是科學(xué)活動主體對科學(xué)的迅猛發(fā)展及其成果的廣泛應(yīng)用,負(fù)效應(yīng)突現(xiàn)的倫理反思的過程中生成。它蘊(yùn)涵了科學(xué)活動主體的臻善精神和實踐理性的行為意志,通過科學(xué)活動主體的科學(xué)態(tài)度和科學(xué)研究中的社會目的表現(xiàn)出來,從倫理學(xué)的視角看,包括科學(xué)活動主體臻善的德性精神和科學(xué)活動的倫理精神。由于科學(xué)態(tài)度“是由社會的、或者個人的道德因素所提供的。科學(xué)研究中的社會目的,也是由社會提供的?？茖W(xué)成果的使用價值,體現(xiàn)著社會的一般利益;科學(xué)成果的交換價值,則是個人或者小集團(tuán)取得個人利益的途徑”[2]163。因而作為臻善之維的科學(xué)倫理精神蘊(yùn)涵了科學(xué)活動主體對利益的道德抉擇。

作為審美之維的科學(xué)倫理精神之所以可能,與科學(xué)倫理精神蘊(yùn)涵的認(rèn)知之維——求真精神和臻善之維——臻善精神有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因而,追問科學(xué)倫理精神的審美之維何以可能,首先需要從哲學(xué)視閾透視美與真、善的關(guān)系。

就美與真、善的關(guān)系而言,康德和黑格爾曾經(jīng)在學(xué)理上進(jìn)行了深入的探索?？档轮赋?美總是蘊(yùn)涵著快適,而對于善的愉快是和利益興趣結(jié)合在一起的。他說,“善是依著理性通過單純的概念使人滿意”[10]43;而關(guān)于幸福則是“生活里的最大總數(shù)的(就量和持久來說)快適,可以稱呼為真實的、甚至最高的善”[10]44-45。因此,在康德看來,真善美之間總是相互聯(lián)系。黑格爾則著重從真與美的關(guān)系中揭示了其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。他曾對美下了這樣的定義:“美就是理念的感性顯現(xiàn)。”[11]158因為在黑格爾看來,在嚴(yán)格意義上,真與美有分別。因為說理念是真的,是符合它的自在本質(zhì)與普遍性的,并且將其作為思考的對象。而作為思考對象的不是理念的感性的外在的存在,而是這種外在存在中的普遍性的理念。同時這一理念“也要在外在實現(xiàn)自己,得到確定……自然的或心靈的客觀存在”。然而,“當(dāng)真在它的這種外在存在中是直接呈現(xiàn)于意識,而且它的概念是直接和它的外在現(xiàn)象處于統(tǒng)一體時,理念就不僅是真的,而且是美的了”[11]158。因此,“美就是理念,……美與真是一回事。這就是說,美本身必須是真的”[11]155。

就科學(xué)倫理精神而言,它蘊(yùn)涵了科學(xué)活動主體內(nèi)心的對自然內(nèi)在聯(lián)系與規(guī)律的尊重,對科學(xué)及其研究成果的誠實、誠信精神,對社會發(fā)展與人的完善的自覺的道德責(zé)任,對科學(xué)發(fā)展的崇高使命,對人—社會—自然系統(tǒng)協(xié)調(diào)發(fā)展的關(guān)切感與義務(wù)感,而且將這種內(nèi)在的認(rèn)知之維、臻善之維“在外在實現(xiàn)自己,得到確定……自然的或心靈的客觀存在”,而且將其“直接和它的外在現(xiàn)象處于統(tǒng)一體”,從而生成了科學(xué)倫理精神的審美之維。正如馬斯洛指出的那樣,“美必須是真的、善的、內(nèi)容豐富的”,美與善作為“存在價值不是一堆互相分離的枝條,而是一塊寶石的不同側(cè)面”[12]?？茖W(xué)倫理精神作為科學(xué)精神與倫理精神的契合,不僅體現(xiàn)了真與善的內(nèi)在聯(lián)系,更彰顯了真、善與美相互貫通的審美之維。

李醒民將科學(xué)美表述為:“實驗美、理論美和數(shù)學(xué)美。實驗美包括實驗現(xiàn)象之美、實驗設(shè)計之美、實驗方法之美、實驗結(jié)果之美;理論美包括描述美、結(jié)構(gòu)美、公式美;數(shù)學(xué)美包括理論數(shù)學(xué)表達(dá)的質(zhì)樸美、和諧美、對稱美和涵蓋美?！盵2]102實際上,作為審美之維的科學(xué)倫理精神所關(guān)涉的科學(xué)美,作為一種理性美不僅體現(xiàn)了科學(xué)活動主體將科學(xué)原理、科學(xué)規(guī)律(定律)這些真的理念“直接和它的外在現(xiàn)象處于統(tǒng)一體”中,使真在“這種外在存在中是直接呈現(xiàn)于意識”,而且與人的完善、推進(jìn)人—自然—社會的可持續(xù)發(fā)展緊密關(guān)聯(lián),體現(xiàn)了“生活里的最大總數(shù)的(就量和持久來說)快適,……甚至最高的善”。

三、科學(xué)倫理精神的審美之維的內(nèi)涵

科學(xué)倫理精神的審美之維是自然的審美之維和創(chuàng)新的審美之維的有機(jī)統(tǒng)一。

科學(xué)倫理精神自然的審美之維也可稱為科學(xué)倫理精神審美的客體之維,因為這里所說的“自然”是指科學(xué)活動主體探索研究的對象,它具有客觀先在性,即它的存在是客觀的、不以科學(xué)活動主體的意志為轉(zhuǎn)移。在這種審美之維上表現(xiàn)的科學(xué)達(dá)美精神,具體體現(xiàn)為,科學(xué)活動主體對自然物或現(xiàn)象的表現(xiàn)形式、內(nèi)在結(jié)構(gòu)、運(yùn)作規(guī)律、相互聯(lián)系與相互制約性的好奇驚異、敏銳感悟、執(zhí)著追求、不懈探索,進(jìn)而生成獨(dú)特的美學(xué)透視、美感領(lǐng)悟和審美直覺。因為這些自然的感性的客觀的因素在科學(xué)倫理精神自然的審美之維中,并不保留它的獨(dú)立自在性,而是通過科學(xué)活動主體獨(dú)特的美學(xué)透視、美感領(lǐng)悟和審美直覺要把自然物或現(xiàn)象所存在的直接性揚(yáng)棄掉,進(jìn)而自然的客觀存在及其客體性與科學(xué)美的理念相統(tǒng)一。這樣,就使科學(xué)美“既不是困在有限里的不自由的知解力的對象,也不是有限意志的對象”[11]156。從認(rèn)識的視角看,這種科學(xué)活動主體的美學(xué)透視、美感領(lǐng)悟和審美直覺的對象不是被看作以一定方式存在著的個別的事物即它是與科學(xué)活動主體美的理念無關(guān)的客觀存在,或者它與其他事物的千絲萬縷的聯(lián)系也僅僅是外在的。作為科學(xué)活動主體的審美對象,它是“讓它所特有的概念作為實現(xiàn)了的概念顯現(xiàn)于它的客觀存在,而且就在它本身中顯出主體的統(tǒng)一和生動性”[11]158。因此,這種審美的對象從向外的方向轉(zhuǎn)回到其自身,在科學(xué)活動主體的審美觀照中,“就把它的不自由和有限變?yōu)樽杂珊蜔o限了”[11]158。由于科學(xué)活動主體在科學(xué)倫理精神自然的審美之維中,必須堅持從實際出發(fā),反映自然本身的內(nèi)在聯(lián)系與規(guī)律,因而在審美中,其主觀欲念退隱了,進(jìn)而把自然對象看成獨(dú)立自在、本身自有目的存在。正是如此,黑格爾認(rèn)為,“審美帶有令人解放的性質(zhì),它讓對象保持它的自由和無限,不把它作為有利于有限需要和意圖的工具而起占有欲和加以利用”[11]159。對于審美對象而言,它未受到科學(xué)活動主體的壓抑,也未受到其他外在事物的侵襲和征服。由此,在科學(xué)理論創(chuàng)新美中所表現(xiàn)的科學(xué)達(dá)美精神為,追求體系的自恰美與簡潔美;注重理論的明快美與練達(dá)美;關(guān)注原理的統(tǒng)攝美與貫通美。

科學(xué)倫理精神審美的創(chuàng)新之維也可稱為科學(xué)倫理精神審美的主體之維,不過,這里所說的“主體之維”不是指科學(xué)活動主體在創(chuàng)新過程中的主觀性或任意性,而是在了解和尊重探索研究的對象所具有的客觀先在性的前提下,對自然或研究對象的表現(xiàn)形式、內(nèi)在結(jié)構(gòu)、運(yùn)作規(guī)律、相互聯(lián)系與相互制約性的美學(xué)透視、美感領(lǐng)悟和審美直覺的基礎(chǔ)上,進(jìn)行的創(chuàng)新。正如莊子所說,“判天地之美,析萬物之理”,即對于科學(xué)活動主體而言,判天地之美,有助于析萬物之理。這正如康德所指出的那樣,這種“獨(dú)立的自然美使我們發(fā)現(xiàn)自然的一種技術(shù),這技術(shù)把自然對我們表象為一個按照規(guī)律的體系,……這自然美固然不曾真正擴(kuò)大我們對于自然對象的知識,但是仍然擴(kuò)大了我們對自然的概念”[10]85。就科學(xué)倫理精神審美的創(chuàng)新之維的本質(zhì)而言,在它所關(guān)涉的對象(科學(xué)理論、技術(shù)產(chǎn)品)里的美,無論是其概念及其目的,還是其外在的特性,豐富的復(fù)雜性和實在性,都顯得是從其本身生發(fā)出來,而不是由科學(xué)活動主體在創(chuàng)新過程中,以自己的主觀性或任意性外在的強(qiáng)加其上。之所以如此,正像黑格爾所說:“美的對象之所以是真實的,只是由于它的確定形式的客觀存在與它的真正本質(zhì)和概念之間見出固有的統(tǒng)一與協(xié)調(diào)?！盵11]160-161在科學(xué)理論創(chuàng)新美中,由于概念本身是具體的,體現(xiàn)它的實在也就完全顯現(xiàn)為一種完善的形象,其中個別部分理論、原理、規(guī)則、定律也顯出觀念性的統(tǒng)一和生氣灌注。體現(xiàn)了概念與現(xiàn)象的協(xié)調(diào)和理論的融會貫通。在技術(shù)的創(chuàng)新美中,產(chǎn)品的外在的形式和形狀不是與外在的材料相分裂的,或是強(qiáng)行使材料機(jī)械地遷就本來不是其所能實現(xiàn)的目的,而是按其質(zhì)與形的統(tǒng)一,按其本身固有的形式,通過技術(shù)的創(chuàng)新美表現(xiàn)出來。無論是科學(xué)理論的創(chuàng)新美,還是技術(shù)的創(chuàng)新美,就其創(chuàng)造出的對象而言,盡管其各個部分已協(xié)調(diào)成為一定的觀念性的統(tǒng)一體,但就其各部分組成來說,還保留著它們獨(dú)立自由的形狀。這就是說,它們不是只有觀念性的統(tǒng)一,還具有其獨(dú)立自在的實在的面貌。因為“美的對象必須同時現(xiàn)出兩方面:一方面是由概念所假定的各部分協(xié)調(diào)一致的必然性,另一方面是這些部分的自由性的顯現(xiàn)是為它們本身的,不只是為它們的統(tǒng)一體”[11]161。這便是科學(xué)活動主體在創(chuàng)新審美之維上表現(xiàn)的科學(xué)達(dá)美精神。這種科學(xué)達(dá)美精神,如同特奧多?安德列?庫克在《生命的曲線》中所指出的那樣:“工程效率始終與美學(xué)相得益彰?！簿芍ㄖ?其設(shè)計基礎(chǔ)無不意味著純結(jié)構(gòu)之美。”[13]2具體表現(xiàn)為,追求產(chǎn)品的品質(zhì)美與外觀美;注重色彩的明快美與和諧美;關(guān)注造型的對稱美與別致美。

通過以上的探索,我們可以領(lǐng)悟到,科學(xué)倫理精神的審美之維生成既是科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在需要,也是科學(xué)活動主體內(nèi)在需要,它是科學(xué)與求真、臻善、達(dá)美的內(nèi)在相通性的高度概括與升華。它是認(rèn)知之維、臻善之維“在外在實現(xiàn)自己,得到確定……自然的或心靈的客觀存在”,而且將其“直接和它的外在現(xiàn)象處于統(tǒng)一體”,體現(xiàn)了科學(xué)活動主體將美與求真結(jié)合,進(jìn)而領(lǐng)悟自然美的真諦、創(chuàng)造技術(shù)美的奇跡、構(gòu)筑藝術(shù)美的圣殿,因為“一座工程學(xué)的豐功偉績,無論其體積大小,在完成其應(yīng)履行職責(zé)的同時,同樣要喚起微妙的美學(xué)情感。在這個方面,它與可愛的花朵或貝殼所激起的美學(xué)情感是一致的”[13]2,同時又將美與臻善結(jié)合即將科學(xué)美與推進(jìn)人—自然—社會的協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展和人的完善和全面發(fā)展相結(jié)合,進(jìn)而使科學(xué)倫理精神具有永久的魅力。

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篇5

    近代工業(yè)文明以來,幾百年間,作為技術(shù)聚集化的物化負(fù)載的工程帶來的曾經(jīng)在一定意義上被定義為經(jīng)濟(jì)增長的發(fā)展,不僅使得近代以來的人類生活不斷豐足和富裕,拉著人類以奔跑的速度進(jìn)入現(xiàn)代社會,也使得置身風(fēng)險之中成為當(dāng)今人類生存的持久的可能性狀態(tài)。無論技術(shù)多么進(jìn)步、工程看起來多么復(fù)雜和完美,工程倫理規(guī)范讓我們無論怎么“做得好”,卻在技術(shù)進(jìn)步乃至重大的技術(shù)突破的背后,常常隱藏著人類深深的擔(dān)憂:我們怎么才能“活得好”?以善為價值表征的幸福,需要人類怎樣作為?亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出了千年疑問:幸福(eudaimonia)是指一種人類所過的善生活(“活得好”),還是好的理性活動(“做得好”)?在他看來,“做得好”一方面是幸福人類生活的生成成分,另一方面,幸福是“值得欲求的實現(xiàn)活動”[3],這種活動自身就是幸福,“活得好”的幸福是以“做得好”的幸福為特征的。人類的工程實踐,其原初的也是最終的目的是為了快樂幸福地生活;人類社會發(fā)展的最高價值追求,是以最大多數(shù)人的幸福為幸福;以技術(shù)的不斷革新和復(fù)雜技術(shù)高度聚集的現(xiàn)代工程項目的運(yùn)作為顯現(xiàn)的發(fā)展樣態(tài),都不是目的,只是手段。被看作是人類幸福之學(xué)的傳統(tǒng)道德哲學(xué),一方面追尋幸福生活的目的意義,另一方面也探尋如何實現(xiàn)幸福目的的價值方式或手段,明確了目的高于并先于手段。但是,近代以降,人類理性踏上了片面的科學(xué)主義歧途,物質(zhì)至上幸福論構(gòu)成了人類生存發(fā)展的唯一目標(biāo),目的漸漸被手段遮蔽,由此形成的傲慢物質(zhì)霸權(quán)主義和絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性,構(gòu)成了近代以來人類生存發(fā)展和追求幸福的唯一目標(biāo)。以“行為倫理準(zhǔn)則”為具象的當(dāng)代工程倫理,仍然主要龜縮在人類中心主義和物質(zhì)至上幸福論的模式里,“將公眾的安全、健康和福利放在首位”[4],“始終如一地為公眾利益服務(wù)”[5];其理論闡發(fā)與構(gòu)建也是以絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性行動原則為主流方向,對工程活動的過程把握、對技術(shù)風(fēng)險的評估大多是依據(jù)以往的經(jīng)驗所進(jìn)行的假設(shè)性判斷,倫理的目的只是盡可能避免這些“經(jīng)驗”再一次發(fā)生。“行為倫理準(zhǔn)則”的愈加細(xì)化,導(dǎo)致人們越來越重視在具體的工程環(huán)節(jié)中依據(jù)“手冊”指導(dǎo)規(guī)避眼下的道德兩難,卻難以及時評估工程整體對環(huán)境、社會以及未來的責(zé)任,并由此導(dǎo)致了人類生活實踐本能地漠視或排斥倫理理想和道德規(guī)范?，F(xiàn)代的道德危機(jī),是在一種“道德陌生人”狀況下思考道德可能性,道德和實踐的兩分、“做得好”與“活得好”的脫節(jié),形成了當(dāng)今工程倫理“何以有善”的貧弱,這不僅體現(xiàn)在整個世界范圍內(nèi)的氣候問題、能源問題、安全問題等,也體現(xiàn)在全球生態(tài)進(jìn)一步惡化,更體現(xiàn)為我們的實際生活呈現(xiàn)出“向善”的真空。工程倫理“何以有善”?我們必須轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)工程倫理的單向度思維“我們應(yīng)該服從什么樣的規(guī)則”為“我們應(yīng)當(dāng)如何生活”,“做得好”更要“活得好”。當(dāng)下工程倫理思維的困境是過分依從規(guī)范,喪失倫理神性。道德是使人成為人的根本力量,唯有道德給人注入靈魂和神性精神,人才能成為完整的世界性存在者,才能“活得好”。若只盲目追求財富增長、物質(zhì)幸福,就必然只關(guān)注世俗生活,形成一種絕對的世俗生活態(tài)度,這種生活態(tài)度必然造就出注重效用、追求“做得好”的工程倫理原則。在如此原則的引導(dǎo)和規(guī)范下,參與工程活動的共同體或每一個人,最重要的不是尋求人類的永恒福祉,而是改造世界;并且即使以尋求人類永恒福祉的名義去認(rèn)識世界,也僅僅是由原來的目的變成了手段,行動、征服、創(chuàng)造才是至關(guān)重要的。人在這樣的世俗生活態(tài)度和行為原則支配的行動世界里,完全斷絕了與自然宇宙和生命世界之間的原初關(guān)聯(lián)和親密聯(lián)系,人最終成了由物質(zhì)財富、感官欲望和享樂需求所裝裱起來的空心化的“人”,喪失了人的神性、靈魂、精神,喪失了對更大范圍之存在責(zé)任的承擔(dān),也喪失了對人自身“活得好”的倫理期望。倫理學(xué)是以實存的人為起點(diǎn),去構(gòu)建人的應(yīng)存方向與道路,并努力探求人實現(xiàn)“活得好”的方法和智慧。工程倫理也當(dāng)以此為努力的價值方向,追求至全至美的善的生活與人生。

    “善”如何可能:形而下與形而上

    “工程倫理并不必然追求它自身的善,作為職業(yè)倫理的一部分,工程倫理是在社會禮儀中維持工程師的正直、利益和社會責(zé)任”[7]。美德倫理學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興,逐漸影響了近年西方工程倫理的研究進(jìn)路,部分西方學(xué)者把工程之“善”區(qū)分為內(nèi)在善和外在善,內(nèi)在善“包括技術(shù)卓越性的標(biāo)準(zhǔn)和產(chǎn)生于個人教養(yǎng)的滿意度”,外在善“包括工程制品和財富”[8]。另有學(xué)者認(rèn)為,“工程的特點(diǎn)決定了工程善是一種現(xiàn)實性、實踐性或物質(zhì)性的善,是一種走向?qū)嶋H地改變世界的善,一種被‘應(yīng)用’的善”[9]。然而,筆者認(rèn)為,這只是工程之“善”形而下的方面,是工程的工具之“善”。從應(yīng)用倫理的角度,工程之“善”的形而下的兩面———工具之“善”與人格之“善”并非彼此分離,二者應(yīng)更確切地看作是人追求至善幸福生活以及人的存在的相關(guān)之維。布伯在其著作《我和你》(《Iand Thou》)中用我-它(I-It)關(guān)系和我-你(I-Thou)關(guān)系描述了人類的存在方式,這為我們對工程的人格之“善”提供了一種理解視角。我-它(I-It)世界是經(jīng)驗世界,并且是以“人類生活的維持、救助和裝備”[10]為目的的有用的世界,工程師經(jīng)常在這個經(jīng)驗世界中開展職業(yè)行為,從事職業(yè)活動。我-你(I-Thou)世界以相遇(meeting)為特征,它是聯(lián)結(jié)自然和人類的世界,通過聯(lián)系而產(chǎn)生對自然、社會和他人關(guān)懷與責(zé)任的可能性。“我”有著多方面的規(guī)定,既是某一特定的工程師個體或某個具體的工程共同體,也是“類的本質(zhì)的承擔(dān)者”[11];既追求工程活動的產(chǎn)品與財富,更意欲在行為活動中獲得自身存在價值的體現(xiàn),追求“善”的生活。借用列維納斯“臉”(face)的隱喻,工程倫理的人格之“善”更進(jìn)一步表征我-你關(guān)系中“我”對他者的責(zé)任意識,包含著揚(yáng)棄人與自然、人與他人、人我之間的分離性、擴(kuò)展存在境遇的意向。在人與自然的關(guān)系中,人對自然負(fù)有責(zé)任,自然與人共生共在,工程師不能因為暫時的利益向自然壓榨性索取資源,必須拋卻人類中心主義的狂熱和工具理性至上的虛妄,無條件地遵循人與自然和諧共存的責(zé)任。在人與他人的關(guān)系中,要求工程師在職業(yè)活動中必須時刻感知他人的需要,“運(yùn)用同情心發(fā)展道德上可以負(fù)責(zé)任的技術(shù)”[12],時刻評估技術(shù)活動帶來的對他人的不愉快影響;樹立對公眾生命、健康和安全的責(zé)任意識,“對風(fēng)險保持敏感性”[13],時刻規(guī)避工程項目引發(fā)的風(fēng)險乃至災(zāi)害性事故。在人我關(guān)系中,“我”以其自我本身多方面規(guī)定的完成為其指向,自我的責(zé)任更多地表現(xiàn)為工程人格之“善”的內(nèi)在向度。從形而上的角度,工程倫理規(guī)范、規(guī)則的與時俱進(jìn)、自我超越,還不是“活的善”;工程之“善”必須立足于生活的本原,不斷流動、自我更新,從認(rèn)識走向?qū)嵺`、從“理性”生長為“精神”。倫理道德是一種“關(guān)于善的價值的意識和理性,以及關(guān)于善的價值體系的形上理念和形上理性”[14]。工程倫理的規(guī)范、原則、意識不能僅僅追根究底于理論細(xì)節(jié)的完善,也不能只是工程師職業(yè)活動的倫理行為“手冊”,它必須具有外化為現(xiàn)實的品質(zhì)和能力,由意識上升為意志,由理性邁向行為。如何完成“理性”向“精神”、認(rèn)識向?qū)嵺`的過渡?黑格爾或可提供解決這一難題的學(xué)術(shù)智慧。“當(dāng)理性之確信其自身即是一切實在這一確定性已上升為真理性,亦即理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時,理性就成了精神?！盵15]即,工程倫理的規(guī)范、規(guī)則、意識等“理性”必須與現(xiàn)實的社會生活相關(guān),必須與人類創(chuàng)造文明社會的實踐活動的哲學(xué)邏輯相貫通,當(dāng)與現(xiàn)實世界同一時,它就上升為精神。這內(nèi)涵有二:其一,工程之“善”必須落足于生活的本原,“精神”必須是“理性”和現(xiàn)實世界同一;其二,“精神”是“行動著的理性”或“行動著的意識”,不僅是理性與行為的同一、意識與意志的同一,而且本質(zhì)上是具體的、客觀的、現(xiàn)實的、行動著的“理性”。當(dāng)“理性”上升為“精神”,這些外在的規(guī)范、規(guī)則、意識就轉(zhuǎn)化成工程之“善”潛在的和自在的“精神”。個別的、感性的倫理準(zhǔn)則在具體的工程實踐中作為“單一物”被經(jīng)驗地把握,透過“精神”的努力和“精神”的中介,揚(yáng)棄自身的個體性與多樣性,向作為共體與本質(zhì)存在的“倫理現(xiàn)實”皈依,工程之“善”就達(dá)到了“單一物與普遍物的統(tǒng)一”,工程倫理因而具有了自在又自為的精神氣質(zhì)。

    “善”之必然:自由與幸福

    在現(xiàn)代工程實踐中,工程倫理以“行為倫理準(zhǔn)則”的方式規(guī)范、引導(dǎo)、約束著我們當(dāng)代工程活動的發(fā)展和目標(biāo),也要求工程師必須熟悉自身社會角色的倫理責(zé)任,促進(jìn)負(fù)責(zé)任的工程實踐。在這個意義上,工程倫理可以被稱為“預(yù)防性倫理”,通過預(yù)見尚未引起注意的不同種類的可能導(dǎo)致倫理危機(jī)的問題,要求參與其中的每一個人敏銳反省工程運(yùn)作的具體環(huán)節(jié),從而做出合理的倫理決定,以避免可能產(chǎn)生的更多的嚴(yán)重問題。然而,工程在一次次征服自然的限定的瘋狂成功中,一次次地膨脹了人的欲望,而且當(dāng)我們渾然不知的時候,工程走向它的反面,倫理之于工程的“預(yù)防性”意義支離破碎?；诋?dāng)代人類道德生活及其世界圖景的日趨豐富與復(fù)雜所帶來的日益增長的張力,我們必須正視工程實踐帶給倫理理論的日益復(fù)雜、具體乃至日趨技術(shù)理性化的挑戰(zhàn),回歸倫理學(xué)對人之實然存在的價值制約,對人之應(yīng)然存在方式的價值關(guān)切和對人之必然存在的價值激勵。倫理學(xué)的核心是人存在的意義與行為的合理性。從實然角度看,工程倫理要成為完美完整的“行為倫理準(zhǔn)則”是不可能的,技術(shù)的不斷創(chuàng)新,工程的不斷革新,人類文明生活創(chuàng)造之于人類道德觀念或倫理規(guī)范原則具有持續(xù)不斷的挑戰(zhàn)性和前沿性,倫理與工程實踐這兩個方面始終存在著一種張力,在這種張力下,若倫理學(xué)理論不能與時俱進(jìn),則必然日益顯現(xiàn)出“何以有善”的貧弱。從應(yīng)然的角度看,工程倫理的準(zhǔn)則、原則一旦產(chǎn)生,就必須指導(dǎo)和規(guī)范人類的工程活動,并以其密切關(guān)注現(xiàn)實、不斷自我超越的“理性”涵育現(xiàn)代工程倫理的“精神”。這其中蘊(yùn)含的一個目的是:要將工程倫理對“善”之追求的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實,使人能夠過上“好的生活”,面向未來的自由而幸福的生活。這就是工程倫理之“善之必然”。一方面,傳統(tǒng)主流倫理學(xué)對自由的考察與追問都是立足于“人”本身并以“人”為絕對視閾,關(guān)于自由的道德哲學(xué)審查,代表性的思想有先天“意志”(康德)、“本原沖動”(費(fèi)希特)或天賦“人性”、“人權(quán)”(洛克、盧梭)等,這些過于抽象、單一的思想在人類工程發(fā)展實踐中,恰恰造就了人的自我孤立和在與宇宙自然的共生共在進(jìn)程中的自我狂妄與自我蒙昧。道德是人之為人的內(nèi)在規(guī)定,也為人在與世界及其一切存在者自在與互存中為自己規(guī)定了主體性、能動性、實踐性,從而呈現(xiàn)出一種“向善”的內(nèi)在規(guī)范力量和引導(dǎo)作用。人在工程活動中不斷推動技術(shù)的突飛猛進(jìn),技術(shù)化生存下的自由蘊(yùn)含著不斷自我超越的創(chuàng)造機(jī)制,不僅張揚(yáng)著一種積極、創(chuàng)新的力量,也使“我們的發(fā)展速度越來越快,但我們卻迷失了方向”[16]。工程倫理所倡導(dǎo)的“善”正是面對傳統(tǒng)規(guī)范倫理的衰微和倫理“手冊”的低效,在這種更為嚴(yán)峻的工程發(fā)展現(xiàn)實的壓力下,轉(zhuǎn)變在社會生活實踐和工程活動中對“規(guī)則”的依賴,正視責(zé)任之于人的自由生存與發(fā)展的內(nèi)在本質(zhì),啟發(fā)人對真正“好的生活”的信仰與追求的動力。從而,“善之必然”所意指的自由,內(nèi)含一種自我秩序的約束機(jī)制,一種自我穩(wěn)定和人-自然-社會相互穩(wěn)定的共生與互生的力量。“善之必然”彰顯了人在工程實踐中的自由意志,它融會貫通了人的主體意識、能動信念、實踐要求和對人、社會、自然的責(zé)任,既把人之為人的完滿存在之最高目的內(nèi)化其中,又確立工程倫理所倡導(dǎo)的“善”從實然向應(yīng)然狀態(tài)的展開,并朝向必然的幸福生活的理想。另一方面,從實質(zhì)的意義上看,善的追求總是內(nèi)含著對幸福的向往;略去或疏離了幸福,工程之“善”便不免流于抽象化和虛幻化。在實踐的層面上關(guān)注工程的發(fā)展,便不能不涉及幸福的問題。以人過“好的生活”、以人的完滿

篇6

孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學(xué)具有了雙重內(nèi)涵：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強(qiáng)調(diào)人生價值、和諧人際關(guān)系的生命哲學(xué)，又是具有內(nèi)在超越、終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學(xué)者多數(shù)把儒學(xué)視為儒教或東方宗教。中國晚近學(xué)者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢，又將這個討論重視起來。許多學(xué)者似乎都認(rèn)同儒學(xué)包含宗教性問題，爭論的焦點(diǎn)在于儒學(xué)是否已經(jīng)完成宗教化。本人對這一問題的認(rèn)識有一個變化過程。本來我認(rèn)為儒學(xué)有宗教性，在歷史上起過宗教作用，但還不是宗教?，F(xiàn)在看來，這個認(rèn)識很不夠，不符合歷史的發(fā)展。現(xiàn)在我認(rèn)為：儒學(xué)演變?yōu)榈赖伦诮?，已?jīng)成為歷史事實。我們應(yīng)該實事求是地承認(rèn)：儒學(xué)既是生命哲學(xué)、政治倫理哲學(xué)，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學(xué)結(jié)構(gòu)本身、儒學(xué)的演變進(jìn)行分析，而且要承認(rèn)一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學(xué)，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學(xué)，可能會對儒學(xué)的研究造成一場觀念上的革命。

一、近代以來學(xué)者關(guān)于儒學(xué)是否宗教化的討論

概括起來，近代以來關(guān)于儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點(diǎn)。

第一，認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說，儒學(xué)本來是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

第二，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來世，沒有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。

第三，認(rèn)為儒學(xué)結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的矛盾，雖然是人生哲學(xué)、道德哲學(xué)，不是傳統(tǒng)的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。

二、把孔子與道德提升為信仰、崇拜對象

1、“儒”字根據(jù)徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人?？鬃釉诖呵锬┢谒鶆?chuàng)儒學(xué)，也繼承了殷商之“儒”的職業(yè)特點(diǎn)，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學(xué)始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。

2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀?！鬃邮窃谝笾芪幕A(chǔ)之上創(chuàng)建儒學(xué)的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當(dāng)然這里的“命”或“天命”概念，已經(jīng)過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內(nèi)涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體與道德本體的價值追求。這是儒學(xué)具有宗教性，儒學(xué)能轉(zhuǎn)化為宗教的內(nèi)在的思想前提與理論依據(jù)。

3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象。……由于禮儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構(gòu)、發(fā)展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學(xué)轉(zhuǎn)化為宗教的基本條件之一。

4、西漢把儒學(xué)演變成為經(jīng)學(xué)，把儒家典籍文獻(xiàn)升華為儒家經(jīng)典?！鍖W(xué)演變?yōu)榻?jīng)學(xué)，儒家典籍文獻(xiàn)變?yōu)榻?jīng)典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰??！寮业慕?jīng)典既有哲學(xué)的豐富理念與學(xué)理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經(jīng)典的內(nèi)容，可以看出儒學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)在的二重性、矛盾性。所以說，儒學(xué)既是哲學(xué)又是道德宗教。

三、儒學(xué)演變成宗教已經(jīng)成為歷史事實

據(jù)山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統(tǒng)計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達(dá)196次之多。另外，由于歷代封建統(tǒng)治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規(guī)模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據(jù)《圣門志》卷一上的記載和統(tǒng)計，及至明清時代全國已經(jīng)修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮(zhèn)普遍修建了孔廟。

在封建社會，封建統(tǒng)治階級神化孔子，推行教化，當(dāng)然是為了維護(hù)與鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認(rèn)同并積極參加神化、祭祀孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。

根據(jù)以上歷史事實和儒學(xué)所具有的內(nèi)在宗教性，我認(rèn)為錢穆與梁漱溟先生對中國儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學(xué)術(shù)價值的。……梁漱溟在1921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現(xiàn)的兩種生活就是宗教和藝術(shù)?！乙娝ㄈ鍖W(xué)）與其他大宗教對于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教?！保ā稏|西文化及其哲學(xué)》）錢穆1940年就論斷：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現(xiàn)實人生的宗教，是著重現(xiàn)實社會和現(xiàn)實政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞?wù)蔚摹?，而中國重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導(dǎo)論》第六章）他還進(jìn)一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現(xiàn)實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力?！保ㄍ系谄哒拢牧菏榕c錢穆的分析文字看，我認(rèn)為他二位在實際上已經(jīng)承認(rèn)了孔子有自己的宗教，當(dāng)然這是不同于西方宗教的“現(xiàn)實人生的新宗教”。這一點(diǎn)我們看得很清楚、很明確。

四、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教的國際背景、學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)代意義

關(guān)于儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的討論，在中國思想界和學(xué)術(shù)界持續(xù)了將近一個世紀(jì)，何以近年來又重新提起、重新成為熱點(diǎn)問題了呢？這必須從國際與國內(nèi)的歷史背景出發(fā)進(jìn)行探討。第一，從國內(nèi)背景來看，自20世紀(jì)70年代末以來，放寬了思想控制，恢復(fù)了學(xué)術(shù)爭鳴的自由氣氛，儒學(xué)研究也取得了相當(dāng)多的成績，敢于堅持自己學(xué)術(shù)見解的學(xué)者日益增多，這就為重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產(chǎn)生了“信仰危機(jī)”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學(xué)，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現(xiàn)了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢?！谑澜缱诮碳白诮逃^念發(fā)生變化的背景下，我們應(yīng)當(dāng)用時代精神去重新審視中國的宗教與宗教觀念。20世紀(jì)中國思想界、學(xué)術(shù)界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補(bǔ)充。無論在西方，還是在中國，現(xiàn)代宗教發(fā)展的總趨勢，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應(yīng)隨著宗教形勢的客觀發(fā)展而不斷調(diào)整、不斷修改、不斷補(bǔ)充，中國宗教應(yīng)當(dāng)改革。

世界宗教觀念的新變化、新形態(tài)，是我們認(rèn)同儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰幕纠碚撟鴺?biāo)，是解釋儒學(xué)本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內(nèi)涵來看，它是人文宗教、道德宗教。……中國的儒教就是以孔子的權(quán)威代替了上帝的權(quán)威的道德宗教。

認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教有重要的學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)實意義：

第一、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教，是對中國文化固有的宗教性的理性肯定和科學(xué)概括，是對中國傳統(tǒng)文化豐富內(nèi)涵的進(jìn)一步揭示和深入挖掘。承認(rèn)儒學(xué)是道德宗教，并不否認(rèn)儒學(xué)是政治倫理哲學(xué)。儒學(xué)本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學(xué)，既是哲學(xué)又是宗教有何不可以呢？

篇7

一、關(guān)于法哲學(xué)與法理學(xué)的爭論

關(guān)于法哲學(xué)與法理學(xué)的關(guān)系，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的認(rèn)識非常不一致，在國外，自上個世紀(jì)70年代以來就存在著法哲學(xué)與法理學(xué)分合之辨。[1]（P51）自90年代以來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對這兩者的關(guān)系也進(jìn)行了探討，但認(rèn)識非常不統(tǒng)一，主要有三種不同的觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為兩者沒有什么區(qū)別：他們認(rèn)為普通法系國家的學(xué)者習(xí)慣于使用法理學(xué)一詞，而歐洲大陸法系國家的學(xué)者習(xí)慣于使用法哲學(xué)一詞。[2]（P5）有人認(rèn)為這種區(qū)別的始作俑者是日本的法學(xué)家穗積陳重，他于1881年在東京帝國大學(xué)法學(xué)部講授“法論”時，由于受當(dāng)時經(jīng)驗主義和實證主義法學(xué)思想的影響，他認(rèn)為當(dāng)時流行日本的“法哲學(xué)”名稱的“主觀性”和形而上學(xué)氣味太重，主張以“法理學(xué)”這個譯名代替“法哲學(xué)”這個譯名，并在日本史上第一次開設(shè)了法理學(xué)課程。[3]第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，法哲學(xué)與法理學(xué)是兩種不同性質(zhì)的學(xué)科，它們各自思考的對象是不同的。如有學(xué)者認(rèn)為法理學(xué)是一門知識的學(xué)問，法哲學(xué)則是智慧的學(xué)問，認(rèn)為“法哲學(xué)與法理學(xué)是兩碼事：法理學(xué)以對現(xiàn)象的學(xué)理描述為其基本精神，而法哲學(xué)則以對法律現(xiàn)象、法律觀念的哲理思辨為其基本精神?！盵1]（P69）也有學(xué)者認(rèn)為，法理學(xué)可被看作是法哲學(xué)的一個特別的式樣或一個階段。[1]（P50）還有學(xué)者認(rèn)為法理學(xué)與法哲學(xué)屬于不同的理論層面。法理學(xué)主要是為了指導(dǎo)一個國家的法制建設(shè)，使立法、執(zhí)法、司法工作有一個統(tǒng)一的和明確的指導(dǎo)思想，以保證法律有效地落實在人們的行動中。法哲學(xué)研究則要探索所有法的本質(zhì)、發(fā)展和發(fā)展趨勢。第三種觀點(diǎn)，也是大部分學(xué)者主張的觀點(diǎn)，認(rèn)為兩者思考的對象相同，但各自思考的視角、深度不同，兩者既有區(qū)別又有聯(lián)系。如呂世倫、文正邦主編的《法哲學(xué)論》認(rèn)為法理學(xué)有廣義與狹義之分，狹義是指以研究實證法律為對象的法律學(xué)（黑格爾語），或者叫作法學(xué)基礎(chǔ)理論或可叫作法學(xué)原理；廣義則是指可以包括法倫理學(xué)、法學(xué)、法學(xué)等理論學(xué)科甚至某些基礎(chǔ)性法學(xué)學(xué)科在內(nèi)的一個學(xué)科群，以顯示法理學(xué)與法哲學(xué)的區(qū)別和聯(lián)系。[4]（P49）還有部分學(xué)者認(rèn)為，“法理學(xué)，簡單地說，就是用哲學(xué)研究和說明法律根本問題的學(xué)科”[5].許多學(xué)者還注意到法哲學(xué)與法理學(xué)都是法學(xué)的理論學(xué)科，它們都以法學(xué)的一般現(xiàn)象作為自己的研究對象，但由于考察中角度不同及運(yùn)用方法上的差異，自身的使命和任務(wù)就不同。法哲學(xué)注重批判，法理學(xué)注重建設(shè)；法哲學(xué)自覺重視對自身的反省，法理學(xué)注重體系的建構(gòu)；法哲學(xué)注重對法理念的不斷追問，法理學(xué)則把法哲學(xué)的研究成果當(dāng)作應(yīng)然的概念加以接受并以之為自身體系的邏輯前提。[6]此外還有學(xué)者認(rèn)為法哲學(xué)與法理學(xué)的區(qū)別主要是研究的范圍與角度不同。法哲學(xué)與法理學(xué)是相互滲透與促進(jìn)的。[7]

法律是人類社會的特有現(xiàn)象，人們對這種現(xiàn)象進(jìn)行理論的思考、反思，形成了各種法學(xué)理論。勿庸置疑的是，英美法系大多用jurisprudence（中文常譯為法理學(xué)）來表達(dá)這種理論；大陸法系則大多用legalphilosophy或philosophyoflaw（中文常譯為法哲學(xué)或法律哲學(xué)）來表達(dá)這種理論。jurisprudence一詞主要有五種解釋：1 法學(xué)；法律學(xué)。2 法學(xué)的一個分支。3 法律體系。4 （民法中）法院的裁判規(guī)程；判決錄。5 法律知識；法律技巧[8]（P958）。它與legalphilosophy（在一般人眼里，philos ophy是純粹思辨的、抽象的和超驗的）還是有一定的區(qū)別的。這種區(qū)別不能簡單地歸結(jié)為用詞的不同，因為這兩個詞的外延和內(nèi)涵不盡相同，所以不應(yīng)該將法哲學(xué)等同于法理學(xué)。也不能歸結(jié)為兩種性質(zhì)不同的學(xué)科，因為它們都是關(guān)于法律這一社會現(xiàn)象的理論，只不過是從不同的角度或用不同的方法來研究法律。大部分學(xué)者注意到了它們之間的聯(lián)系和區(qū)別，但大多是從傳統(tǒng)哲學(xué)與法學(xué)之間的聯(lián)系或區(qū)別這一視角來說明這兩者之間的關(guān)系，而沒有看到這兩者之間的差異主要是一種哲學(xué)思維方式之間的差異，這是一種深層次的根本性的差異。

盡管“法哲學(xué)”和“法理學(xué)”在不少法學(xué)理論家的著作中是當(dāng)作同一個詞來運(yùn)用的，如美國的法學(xué)家博登海默的代表作就命名為《法理學(xué)法律哲學(xué)與法律方法》，英國的早期法學(xué)家奧斯丁將他的講演集命名為《法理學(xué)或?qū)嵲诜ㄕ軐W(xué)講演集》，當(dāng)今德國法學(xué)理論家考夫曼將其著作稱為《當(dāng)代法哲學(xué)與法律理論導(dǎo)論》。但從傳統(tǒng)上看，英美法系選用“法理學(xué)”和大陸法系選用“法哲學(xué)”分別作為自己的法學(xué)理論，這不僅僅是個名稱的不同而已，這兩者的區(qū)別乃在于各自的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的不同。甚至可以說，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式已貫穿在各自的法律實踐中。例如，眾所周知，英美法律的特征是判例法，它以案情為依據(jù)，由法官歸納出其中的規(guī)則，以后的法官處理類似的案件時，或者依先前的規(guī)則為依據(jù)，或者依據(jù)新的情況引出新的規(guī)則。它具有“摸著石頭過河”走一步看一步的經(jīng)驗論特征。而大陸法系則相反，他們認(rèn)為法典是高度抽象的理性化的產(chǎn)物，因而是可靠的，只有根據(jù)法典作出的判決才是公正合理的，這具有“照章辦事”不越雷池一步的唯理論色彩。

此處所謂的傳統(tǒng)哲學(xué)主要是近代以來的哲學(xué)，主要是源于英國的經(jīng)驗論和源于歐洲大陸的唯理論。黑格爾以后的主義思潮是經(jīng)驗論的繼續(xù)，人文主義思潮主要是唯理論的繼續(xù)。它們對西方的法學(xué)理論有重大的影響，但并沒有對法律實踐模式產(chǎn)生很大的影響。通過對比兩種哲學(xué)思維方式及其對各自法學(xué)理論影響，我們可以清晰地看到法哲學(xué)與法理學(xué)之間的差異。

二、兩種哲學(xué)思維方式及其對法學(xué)理論的影響

在人類的發(fā)展中，哲學(xué)對于包括法學(xué)在內(nèi)的各門知識的發(fā)展有著重要的影響。[9]（P649）因為知識的積累和更新工作是由人去做的，而一定的人們總是在該時代的普遍的思維方式指導(dǎo)下去積累和更新知識的?！八^普遍的思維方式，就是這個時代占主導(dǎo)地位的哲學(xué)思想?！盵10]（P10）而在西方哲學(xué)的歷史上，經(jīng)驗論和唯理論這兩種思維方式影響了西方人對包括法律在內(nèi)的各種領(lǐng)域的認(rèn)識。

經(jīng)驗論又稱經(jīng)驗主義，它認(rèn)為我們所有的知識來源于感覺經(jīng)驗并通過經(jīng)驗而得到說明。它在不同的歷史時期有不同的表現(xiàn)形式。古希臘時期的伊壁鳩魯主義可以說是經(jīng)驗主義的最早形式。在近代這種思維方式流行于英倫三島?！斑@與英國素有貶斥繁瑣玄思，倡導(dǎo)科學(xué)實驗的傳統(tǒng)和崇尚工匠學(xué)問的風(fēng)氣有關(guān)”[11]（P157）。弗蘭西斯·培根是這一哲學(xué)的始祖，他開創(chuàng)了經(jīng)驗論的認(rèn)識原則，認(rèn)為知識是以感官為起點(diǎn)的，認(rèn)識的成果要以經(jīng)驗來驗證，且提出了實驗證實原則，主張通過實驗的驗證來彌補(bǔ)感官經(jīng)驗的不足。此外，他創(chuàng)立了科學(xué)歸納法。這種方法是以經(jīng)驗事實為基礎(chǔ)，以清除理性主義所帶來的謬誤，培根認(rèn)為這是惟一的科學(xué)的認(rèn)識方法。由于他重視經(jīng)驗，所以也決定了他輕視理性，他說：“決不能給理智加上翅膀，而毋寧給它掛上重的東西，使它不會跳躍和飛翔”。后來的霍布斯、洛克、貝克萊、休謨等都不同程度發(fā)展了經(jīng)驗論原則。到了19世紀(jì)40年代實證主義則在英國廣為流行，它作為科學(xué)主義思潮的源頭，其思想淵源則來自于近代的經(jīng)驗主義。[9]（P1）約翰·穆勒和赫伯特·斯賓塞主張一切知識必須建立在來自觀察和實驗的經(jīng)驗事實的基礎(chǔ)上，經(jīng)驗是知識的惟一來源和基礎(chǔ)。而美國是一個移民國家，曾是英國的殖民地，它的思想主要受英國的經(jīng)驗論影響。其土生土長的實用主義就是經(jīng)驗論的變種。實用主義也同樣是以經(jīng)驗為核心，只不過是賦予了經(jīng)驗以更寬泛的理解，這種經(jīng)驗論側(cè)重于生活、行動，主張以一種開拓精神來理解世界。

唯理論與經(jīng)驗論是相對的。它認(rèn)為感覺經(jīng)驗是不可靠的，只有理性才能為科學(xué)知識提供堅實的基礎(chǔ)。我們的知識只能從理性固有的先天要素中演繹而來。古希臘時期的柏拉圖的理念論是其早期代表。在近代，法國的笛卡爾是這一思維方式的奠基者。他通過普遍懷疑的方法來尋找知識的可靠基礎(chǔ)，最后他把知識的立足點(diǎn)奠定在“我思故我在”這一基本原則上，并由此出發(fā)而論證了世界的可靠性和上帝的存在?？档掳牙硇越忉尀橐环N建立在“絕對命令”之上的、以“本體”為認(rèn)識對象的思維能力，這是人所具有的先天認(rèn)識能力。黑格爾則極力貶低經(jīng)驗，把理性（絕對精神）抬高到極至。在他看來，經(jīng)驗“是指直接的意識和抽象推理的意識而言的”[12]（P52），它只不過是理性的一個環(huán)節(jié)而已。哲學(xué)的立足點(diǎn)不能是經(jīng)驗，而只能是理性。

兩種不同的哲學(xué)思維方式影響了英美思想家和大陸思想家對法律現(xiàn)象的理解。英美法理學(xué)深受經(jīng)驗論影響。這種法學(xué)理論主要使用經(jīng)驗論的方法來考察和分析法律。曾做過經(jīng)驗論開創(chuàng)者培根的秘書的霍布斯雖然多次出訪歐洲大陸，深受大陸理性思潮的影響，并系統(tǒng)地論述了以契約論、正義論為特征的自然法理論，但在法律問題上則明顯地受到經(jīng)驗論的影響，他認(rèn)為“吾人可得國法這定義焉，即國法者，乃國家對一般人民之命令，由口說，或文字，或其他顯明之符號，以表示之規(guī)則，用以分別是非，指示從違者也。”[13]（P200）他對法律的這一定義可以說是實證主義法學(xué)和分析法學(xué)的先驅(qū)。[14]（P49）當(dāng)經(jīng)驗論原則發(fā)展到休謨那里，盡管這一原則用來解決知識的可靠性受到了質(zhì)疑，但這并不影響他用經(jīng)驗論原則來探討包括法律在內(nèi)的知識問題。休謨的名著《人性論》的副標(biāo)題就是“在精神科學(xué)中采用實驗推理方法的一個嘗試”，他在這本著作中充分地討論了法律、等問題，這足見經(jīng)驗論對休謨思想的影響。作為科學(xué)主義思潮源頭的實證主義雖由法國的孔德創(chuàng)立，但卻流行于英國。所以在實證主義流行的英國，出現(xiàn)了分析實證主義法學(xué)是不會令人感到奇怪的。英國的邊沁和奧斯丁是分析實證主義的鼻祖。這種法學(xué)思潮曾在第二次世界大戰(zhàn)前盛極一時。美國的法理學(xué)如同其最初的移民一樣來源于英國。美國歷史上最有名的法官之一霍姆斯的著作《普通法》可以說是實用主義法理學(xué)的典范，他認(rèn)為“法律的生命不在于邏輯，而在于經(jīng)驗”，而他所謂的經(jīng)驗就是法官在遵循先例的前提下，充分根據(jù)變化了的社會生活，給予先例以新的生命，[15]（P279）以與英國那種嚴(yán)格遵循先例規(guī)則相區(qū)別。霍姆斯對經(jīng)驗的這種理解與美國實用主義大師詹姆斯、杜威等思想家對經(jīng)驗的理解如出一轍，他們都把經(jīng)驗解釋成人和環(huán)境相互作用的統(tǒng)一體。有機(jī)體對環(huán)境的適應(yīng)，而環(huán)境的變化又反過來作用于有機(jī)體及其活動，“這種行為與環(huán)境的密切聯(lián)系，就形成了我們的經(jīng)驗”[11]（P66）。

而歐洲大陸的法學(xué)理論，即法哲學(xué)深受唯理論的影響。法哲學(xué)是以理性主義的方法或者說用抽象的思維方法來考察法律的。古羅馬的斯多葛派就認(rèn)為，理性作為一種遍及宇宙的變世力量，它是一切真理和權(quán)威的來源，自然也是法律和正義的基礎(chǔ)。著名的法學(xué)家西塞羅傾向于把自然和理性等同起來，認(rèn)為理性是宇宙中的主宰力量。在他看來“真正的法律乃是一種與自然相符合的正當(dāng)理性；它具有普遍的適用性并且是不變而永恒的?！盵14]（P14）智者的理性和思想應(yīng)當(dāng)是衡量正義與非正義的標(biāo)準(zhǔn)。隨著時代的發(fā)展，在以理性作為法律的根本指南的同時，理性的具體也是不斷地變化的。歐洲大陸的法學(xué)家對此作出了他們自己的探討。法國的孟德斯鳩認(rèn)為法不是來源于“神的理性”，而是來源于他所謂的“根本理性”，這種根本理性是不同事物的性質(zhì)必然產(chǎn)生不同的關(guān)系及其相適應(yīng)的法這樣一條根本規(guī)律。在《論法的精神》這本書中，他認(rèn)為氣候、土壤、宗教、貨幣、道德等諸多因素形成了一般的民族精神，這種民族精神就是一種根本理性。法律就是這種精神的產(chǎn)物。而德國的法哲學(xué)顯得尤為理性化。康德就認(rèn)為法律最終要服從于道德這樣的普遍理性，而這種普遍理性就是康德所謂的“絕對命令”，法律的合理性就存在于對理性、正義的追求之中。而最早使用“法哲學(xué)”這一詞的黑格爾則是從歷史理性中來考察法律，他認(rèn)為法律或者說實在法是法的理念的產(chǎn)物。這種理念就是自由意志。他說：“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性?！盵16]（P1）二戰(zhàn)后，那種強(qiáng)調(diào)法律只關(guān)注“實然”而不關(guān)注“應(yīng)然”的純粹法學(xué)理論遭到人們的拒絕。而歐洲一大批法學(xué)家如意大利的G·D·韋基奧、德國的R·施塔姆勒和拉德布拉魯赫及法國的狄驥等將分析實證主義所拒絕的“理性”、“正義”等價值因素又重新引入了法學(xué)這塊領(lǐng)地。當(dāng)薩維尼倡導(dǎo)歷史法學(xué)派后，法律又被認(rèn)為是民族精神的產(chǎn)物。學(xué)者的任務(wù)是研究記錄，從中提取真正代表民族天賦的規(guī)則和原則，拋棄偶然性產(chǎn)物。這種規(guī)則和原則是法律的基礎(chǔ)，是內(nèi)在于法律中的精神。

如果說經(jīng)驗論和唯這兩種思維方式?jīng)Q定了兩種不同的法學(xué)理論的，這兩種哲學(xué)思維方式也了各自發(fā)展的背景及概念，甚至是法律實踐。關(guān)于這些法學(xué)理論上的差別，美國法學(xué)家赫格特（J·E·Harget）曾以大陸法系的德國為代表和以普通法系的美國為代表指出了這種差別所在，在他看來，這種差異可歸納為九個方面。德國的法學(xué)理論表現(xiàn)為：“①高度抽象化的理論，②以法律秩序為中心，③要求理性化，④系統(tǒng)的必要性，⑤謀求解決辦法，⑥法院適用法律，⑦法律，⑧學(xué)術(shù)（科學(xué)）定向，⑨法院主要功能在于執(zhí)行國家政策；而美國的法學(xué)理論表現(xiàn)為：①低水平抽象化，②以法律訴訟為中心，③對理性化的懷疑，④系統(tǒng)并不重要，⑤謀求好的辯論，⑥法院創(chuàng)制法律，⑦法律技術(shù)，⑧實踐定向，⑨法院主要功能是解決案件。”[17]

三、法學(xué)理論離不開哲學(xué)語境

歷史上各種唯理論和經(jīng)驗論都有一個共同的特點(diǎn)，那就是認(rèn)為知識有其客觀基礎(chǔ)。經(jīng)驗論者認(rèn)為知識的客觀基礎(chǔ)是經(jīng)驗，而唯理論者認(rèn)為知識的客觀基礎(chǔ)是理性或先天的公理。但這種思維方式在上個世紀(jì)60年代后期以來受到西方后思潮的猛烈抨擊。后現(xiàn)代的代表人物盡力消解傳統(tǒng)哲學(xué)，例如法國的德雷達(dá)就主張將哲學(xué)消融于文學(xué)之中，美國的羅蒂主張取消他所謂的“大寫的哲學(xué)”。實際上，后現(xiàn)代思想家所主張消解的哲學(xué)即傳統(tǒng)的以知識論為核心的、高居于其他文化之上的傳統(tǒng)哲學(xué)。這種哲學(xué)的典型代表就是唯理論和經(jīng)驗論。在后現(xiàn)代思想家看來，根本就不存在“本質(zhì)”或“基礎(chǔ)”之類的東西。他們認(rèn)為傳統(tǒng)的思維的方式只不過是一種在場的形而上學(xué)，這種形而上學(xué)把人類的心靈比喻為一面能正確反映客觀外在世界觀的“之鏡”，但這只是一種沒有根據(jù)的比喻而已。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為應(yīng)該用維特根斯坦的語言游戲論，或一種語言游戲論與解釋學(xué)相結(jié)合的語言哲學(xué)理論來取代這種傳統(tǒng)的思維方式。但是我們也應(yīng)看到，后現(xiàn)代哲學(xué)仍是一種哲學(xué)，是一種對傳統(tǒng)的哲學(xué)的反叛，這種反叛實際上是借著傳統(tǒng)哲學(xué)的語言來反對傳統(tǒng)哲學(xué)。

盡管反對哲學(xué)的聲音不絕于耳，但哲學(xué)還是存在著。哲學(xué)之所以存在，并不是因為它比其他科學(xué)更高明，或者是“科學(xué)之科學(xué)”的地位而造成的，而是因為哲學(xué)這門學(xué)科本身并不是體現(xiàn)為知識而是體現(xiàn)為“”，它本身具有無限的開放性，并對現(xiàn)存的一切采取一種審視、批判的視角。哲學(xué)所提出的問題往往并不是哲學(xué)家本人能夠回答的，它往往涉及到多種學(xué)科或?qū)W科群，有些問題可能永遠(yuǎn)也沒有答案。從一定意義上說，哲學(xué)就是提問題的學(xué)科，其他學(xué)科是在回答問題。我國法知名學(xué)者沈宗靈先生早已指出的：“實際上任何學(xué)科都離不開哲學(xué)問題，尤其是像法學(xué)基礎(chǔ)理論之類學(xué)科的重大理論問題，如果要深入，必然上升到哲學(xué)水平上去。”[18]如傳統(tǒng)法學(xué)理論中有關(guān)法的產(chǎn)生、法的作用、用什么樣的來考察和分析法律、法的合理性來源等等問題無一不與哲學(xué)問題相關(guān)聯(lián)著。后現(xiàn)代主義哲學(xué)雖然口口聲聲要取消哲學(xué)，其實它只不過是哲學(xué)發(fā)展過程的一個轉(zhuǎn)向而已，哲學(xué)本身沒有也不可能消除。像以往哲學(xué)對法學(xué)的影響一樣，后現(xiàn)代這一哲學(xué)語境本身也同樣地影響了包括法學(xué)在內(nèi)的當(dāng)今各種人文學(xué)科領(lǐng)域。后現(xiàn)代法學(xué)也隨著后現(xiàn)代哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生了，“它是從后現(xiàn)代主義的哲學(xué)理念和方法進(jìn)入法學(xué)和法理學(xué)開始的”。[19]后現(xiàn)代法學(xué)認(rèn)為理性的個人作為自治的法律主體并不存在，現(xiàn)代的“進(jìn)步”是虛幻的，法律的普遍性是虛擬的“宏觀話語”，法律中立的原則僅僅是一種假設(shè)。他們所堅持的這些基本觀點(diǎn)與后現(xiàn)代哲學(xué)反理性、反知識、拒絕“宏觀話語”、否定傳統(tǒng)價值的思想是如出一轍的。

此外，從總體上看，法學(xué)并不是一門自治的或自主的學(xué)科，[20]（P532）它在很大程度上受到其他學(xué)科的滲透。自然，與法學(xué)相聯(lián)系的法學(xué)理論更是如此，其中首當(dāng)其沖的便是哲學(xué)的滲透。法學(xué)理論并不是空中樓閣，它來源于社會實踐，同時又要服務(wù)于實踐。但社會實踐本身并不能出理論來。在“實踐—理論—實踐”這一模式中，理論的形成處于關(guān)鍵環(huán)節(jié)。而在形成理論的過程中，總是存在著預(yù)先假定的前提，存在著背景知識，這種預(yù)先假定的前提和背景知識主要就是一定的哲學(xué)語境，它們不僅決定著對來源于實踐經(jīng)驗的解釋，而且決定著理論的形成過程和理論的特征。美國科學(xué)哲學(xué)家拉理·勞丹（LarryLau dan1941-）認(rèn)為這種哲學(xué)語境構(gòu)成了“研究傳統(tǒng)”，它對具體理論具有否定性功能（如決定具體理論所要研究的范圍和各種問題的重要性，決定具體概念問題產(chǎn)生的范圍等、保護(hù)性功能（如對具體理論的產(chǎn)生有一定的啟發(fā)作用和辯護(hù)作用等）。[11]（P316 317）從前面的分析我們可以看出，法理學(xué)就是西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的經(jīng)驗論這一思維方式的產(chǎn)物，而法哲學(xué)則是唯理論這一思維方式的產(chǎn)物。法學(xué)理論與其哲學(xué)語境緊密相關(guān)，可以說，有什么樣的哲學(xué)語境就有什么樣的法學(xué)理論。如果這樣來看的話，我國近年來有關(guān)法哲學(xué)與法理學(xué)之間的一些爭論實在是沒有必要的。英美法系的法理學(xué)與大陸法系的法哲學(xué)都是法學(xué)理論，它們主要是西方傳統(tǒng)哲學(xué)語境中的法學(xué)理論。此處之所以強(qiáng)調(diào)西方哲學(xué)語境，這就意味著法學(xué)理論的廣泛性。在哲學(xué)語境中應(yīng)該有中國的法學(xué)理論，在印度哲學(xué)的語境中應(yīng)該有印度的法學(xué)理論。這就使我們沒有必要去糾纏于到底是用“法理學(xué)”還是用“法哲學(xué)”來指稱法學(xué)的基礎(chǔ)理論或課程這樣一個問題，也沒有必要去討論“在我國，特別是在，在法理學(xué)之外另外創(chuàng)立一門法律哲學(xué)的學(xué)科是否有必要和可能？”[21]（P16）這樣一個問題。重要的是我們要吸收各種法學(xué)理論的長處，構(gòu)筑自己的法學(xué)理論，更好地為我們的法律實踐服務(wù)。

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篇8

[關(guān)鍵詞]信任　風(fēng)險　道德共同體　道德責(zé)任

[中圖分類號]B82-052　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼)A　[文章編號]1007-1539(2011)05-0099-05

我們正處在一個焦慮不安的時代。在這個時代里，人們所珍視的某些價值正遭受著前所未有的威脅，人們由此感到恐慌、無助、厄運(yùn)當(dāng)頭，并對世界逐漸失去信心。2011年3月，一場由地震和海嘯帶來的核危機(jī)將這一點(diǎn)表露無遺。日本核危機(jī)已然成為“社會結(jié)構(gòu)中的公眾論題”，這一論題遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了人們有限日常生活范圍內(nèi)的個人困擾，并將一個更宏觀的社會和歷史生活結(jié)構(gòu)問題推向前臺。

由現(xiàn)代傳媒技術(shù)所制造的輿論在地震災(zāi)害與核危機(jī)之后正籠罩著我們的生活。如果“社會學(xué)的想象力”作為一種心智品質(zhì)可以增進(jìn)人們利用信息、看清世事的理性能力”，那么“倫理學(xué)的想象力”與“哲學(xué)的想象力”則可以將這種理性能力置于人性的拷問和哲學(xué)的審視之中。哲學(xué)的想象力提供了這樣一種視覺轉(zhuǎn)換的功能，即從自己的視角切換到他人的視角，從社會事件的事實性考察切換到道德的考量，從簡單的、流俗的道德譴責(zé)切換到復(fù)雜的、深刻的人性追問。日本核危機(jī)作為一個全球性、現(xiàn)代性事件恰好為我們提供了一個運(yùn)用“哲學(xué)想象力”的契機(jī)。在這個契機(jī)中，人們的敏感神經(jīng)正被現(xiàn)代技術(shù)所帶來的一系列負(fù)面后果所深深刺痛，與之同時被刺痛的還有作為社會整合力量的信任關(guān)系。

一、風(fēng)險與信任

日本核危機(jī)表征了現(xiàn)代社會的一個重要特征:風(fēng)險。風(fēng)險在廣義上意指各種威脅、意外或危險。這種風(fēng)險是指向未來的，即風(fēng)險意味著未來世界發(fā)生有害情況的某種不確定性，以及阻止這種情況發(fā)生的至少部分的不確定性。風(fēng)險既可以由自然原因造成(地震、臺風(fēng)等)，也可以由人為原因造成(戰(zhàn)爭、犯罪、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等)。日本核危機(jī)中的核輻射、核擴(kuò)散是一種派生的風(fēng)險，它是人類改造自然所引起的風(fēng)險，是文明的、技術(shù)的風(fēng)險。人為的風(fēng)險和派生的風(fēng)險都是由于人們的行動、選擇和決定引起的。在這個意義上，風(fēng)險是與人的“行動相關(guān)并起因于我們自己的承諾的災(zāi)禍的可能性”。

人類常常忽略生活中各種可能的風(fēng)險，尤其是人造技術(shù)所派生的風(fēng)險。風(fēng)險作為可能性一直普遍存在，它一旦發(fā)生就會對人類造成危害、產(chǎn)生危機(jī)。日本核危機(jī)的局面實際上就是潛在的核輻射風(fēng)險兇自然造成、因人為原因不斷惡化的結(jié)果。造成這種局面的原因，一方面來自于人類對現(xiàn)代社會的風(fēng)險未有足夠的估計，對現(xiàn)代性的后果沒有充分的認(rèn)識①；另一方面來自于人類某種程度的盲目的技術(shù)樂觀主義。核能雖然滿足了人類追求現(xiàn)代化生活的要求，給現(xiàn)代城市的發(fā)展提供了巨大的能量，但同時也將人類生命的健康與安全推向了前所有未的危險境地。日本核危機(jī)作為一個全球性的災(zāi)難使得風(fēng)險普遍化了，它的影響擴(kuò)展到更加廣泛的地區(qū)和人口。人類能否安全地駕馭核技術(shù)，不僅考驗著人的理智能力，而且考驗著人的道德能力。

在現(xiàn)代社會中，信任與風(fēng)險緊密相連。按照盧曼的觀點(diǎn)，“信任是針對風(fēng)險問題的一種解決辦法”，是一個社會復(fù)雜性的簡化機(jī)制，信任者借助信任卸下了自己無法承擔(dān)的復(fù)雜性，信任行動減少了未來世界的復(fù)雜性。首先，我們的世界已經(jīng)變得高度地相互依存，為了這種彼此共存，我們需要信任?，F(xiàn)代社會已經(jīng)從依賴于命運(yùn)的社會發(fā)展到了由人的行動而推動的社會，為了積極而建設(shè)性地面對未來，普遍的信任不可避免:政治家必須相信提出的政策具有持久性和公正性，教育者必須信任學(xué)生的能力，技術(shù)專家必須相信技術(shù)產(chǎn)品的可靠性和有用性，而普通民眾必須相信所有那些在政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)和技術(shù)領(lǐng)域中代表其利益的所有那些人，包括核專家。

其次，現(xiàn)代社會高度地依賴于技術(shù)，為了應(yīng)付技術(shù)可能出現(xiàn)的負(fù)面效應(yīng)，我們需要給予技術(shù)專家們必要的信任?！凹夹g(shù)應(yīng)用于自然和社會越多，生活就變得越不可預(yù)測。當(dāng)技術(shù)對自然和社會產(chǎn)生影響的時候，它們之間復(fù)雜的互動造成非常多的無法預(yù)料的后果?！蔽覀冏约旱膭?chuàng)造物可能非預(yù)期地轉(zhuǎn)過來反對我們自己。日本核輻射危害就是一個典型的例子。

再次，制度、組織和技術(shù)系統(tǒng)的復(fù)雜性，及其運(yùn)作的全球化進(jìn)程也需要民眾的信任。它們的復(fù)雜程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了民眾的理解范圍，甚至專家們都不能完全搞明白。大多數(shù)時候，人們好像在黑暗中行動，面對的是一個巨大的黑箱。人們的利益越來越依賴于社會各個系統(tǒng)的正常運(yùn)行。信任變成了人們應(yīng)對晦暗環(huán)境的一個必不可少的策略。

最后，社會的陌生化、匿名化和非人格化也使得信任成了必需的資源。我們的生活不斷被大量的陌生人包圍。公共機(jī)構(gòu)和組織的管理者、技術(shù)人員、商品生產(chǎn)者、服務(wù)提供者，我們幾乎全都不認(rèn)識。我們沒有能力去控制或監(jiān)督他們的行動。他們是完全隱蔽并獨(dú)立于我們的，而我們卻非常依賴他們正在做的事情。為了跨越這種陌生性、匿名性的鴻溝，人們唯有求助于信任。

在不確定和不可預(yù)測的條件下相信他人，意味著在冒險、在賭博，也就是拿未來的不確定性和他人的自由行動來賭博。給予信任，意味著我有一個信念，即相信他人會做出某種確定的行為，從而忠于我的利益，就好象未來的不確定性被消除了一樣。比如，我相信IBM的產(chǎn)品沒有缺點(diǎn)、國航的飛機(jī)能安全地飛行、法院能夠公正地判決。在所有這些例子中，“信任都是對成功預(yù)先支付的預(yù)付款”。

根據(jù)鄭也夫的考察，“信任關(guān)系具有下述性質(zhì):第一，時間差與不對稱性。行動和兌現(xiàn)較之諾言和約定必然是滯后的。言與行，承諾與兌現(xiàn)之間存在著時間差，信任者與被信任者之間存在著某種不對稱性。第二，不確定性。具備了確定性，就不存在風(fēng)險與應(yīng)對風(fēng)險的這一特定方式了，也就不叫信任了。第三，因為沒有足夠的客觀根據(jù)，信任屬于主觀的傾向和愿望?！痹谶@個意義上，“信任是一種態(tài)度，相信某人的行為或周圍的秩序符合自己的愿望。它可以表現(xiàn)為三種期待，對自然與社會的秩序性，對合作伙伴承擔(dān)的義務(wù)，對某角色的技術(shù)能力。它不是認(rèn)識論意義上的理解，它處在全知與無知之間，是不顧不確定性去相信。”

依據(jù)信任對象的不同，信任一般分為人際信任和社會信任。人際信任的對象是具體的人，比如父母、朋友、鄰居、同事，它涉及的是面對面的承諾，并以人格為基礎(chǔ)。而社會信任的對象是更為抽象的社會客體，比如社會角色(母親、法官、教授)、社會群體(白人、黑人)、機(jī)構(gòu)或組織(大學(xué)、政府、企業(yè))、技術(shù)系統(tǒng)／專家系統(tǒng)(通訊系統(tǒng)、交通系統(tǒng)、計算機(jī)網(wǎng)絡(luò))和社會系統(tǒng)(社會秩序、政權(quán)制度)。社會系統(tǒng)是最為抽象的信任對象。從人際信任到社會信

任是一個漸進(jìn)的、擴(kuò)展的信任的同心圓或“信任的半徑”，它們都根據(jù)相同的邏輯在運(yùn)作。在各種形式的信任背后都存在著原始形式的信任――對人及其行動的信任。上面所有的信任對象都可以還原為具體的人及其行動。

二、系統(tǒng)信任與道德共同體

系統(tǒng)信任作為社會信任的一種形式，在現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)中有著突出的地位。系統(tǒng)信任的概念類似于合法性的觀念。根據(jù)韋伯的區(qū)分，可以說魅力合法性預(yù)示著個人信任，而法理的合法性則預(yù)示了制度信任及其特殊形式程序信任。但在傳統(tǒng)合法性中，沒有必要預(yù)設(shè)任何形式的信任，它用古代和永恒的慣例認(rèn)可來代替信任。但是在后傳統(tǒng)社會中，信任就變得至關(guān)重要?！罢麄€制度機(jī)構(gòu)一旦脫離傳統(tǒng)，就依賴具有潛在不穩(wěn)定性的信任機(jī)制?！?/p>

相比較而言，人際信任很容易被個別事例破壞，而“系統(tǒng)信任則不必總是從起跑線重新學(xué)起”。系統(tǒng)信任是現(xiàn)代性的一個后果，它是不以人格因素來建立信任的方式。人際信任“向系統(tǒng)信任的轉(zhuǎn)化似乎使信任的習(xí)慣變得方便了，使大部分的內(nèi)在保證可有可無，或干脆用功能互動取而代之，但另一方面，它似乎對信任的控制變得更困難了”。所以對系統(tǒng)信任的控制要求增加專家知識。人們不得不依賴于形形的專家，從而處在事件的邊緣。在核危機(jī)中，我們依賴于核專家告訴我們核反應(yīng)堆是否有爆炸的可能、核輻射量有多大、是否對人造成致命危害、是否應(yīng)采取防護(hù)措施。這些風(fēng)險必須在系統(tǒng)中得到控制，人們只能期望核反應(yīng)系統(tǒng)能夠發(fā)揮正常的功能。

高度復(fù)雜的社會系統(tǒng)給個人施加了焦慮。在系統(tǒng)信任中，個人無法實際地控制風(fēng)險，卻又不得不給予信任，在這種情境中個體應(yīng)該如何自處?對這一問題，尚沒有合適的回答。也許每個人面對風(fēng)險的策略都是不一樣的。那些適應(yīng)能力強(qiáng)、知識淵博、能夠運(yùn)用理性策略、將情感與事實分離的人能夠更好地面對這種處境。在這里，我們再度遭遇了社會對個體化人格能力的要求。事實上，3月16日開始，發(fā)生在中國部分地區(qū)的搶鹽行為恰好反映了普通民眾的恐慌、焦慮和無知，面對突如其來的危險，人們普遍缺乏理性的認(rèn)識和正確的應(yīng)對策略。為此，專家們不得不出來辟謠:搶購碘鹽沒必要，醬油防輻射純屬無稽之談。這再度印證了人們對專家角色和系統(tǒng)信任的深層依賴。

就系統(tǒng)信任中的個人焦慮問題，作者在此提出一個可行的倫理策略:建立道德共同體。道德共同體的設(shè)想雖然并不是什么新的創(chuàng)見，但將它引入到信任問題中來卻尚未被人提及。面對日本核危機(jī)的局面，一個良好秩序的道德共同體的建構(gòu)對于穩(wěn)定和控制核擴(kuò)散的趨勢尤為必要。

道德共同體就是能夠按照道德規(guī)范相互對待的一切個體和群體的總和。這是道德共同體的范圍。道德共同體的特征在于共同體成員能夠建立統(tǒng)一的倫理規(guī)范，并對他人的行為有合理的期待。據(jù)此，社會成員相互信任關(guān)系的建立應(yīng)當(dāng)存在兩個基本前提:在普遍共識的基礎(chǔ)之上存在著為人們共享且有實效的倫理規(guī)范，以及社會成員對這種倫理規(guī)范的自覺遵守。正是在這一點(diǎn)上，以美德倫理為基礎(chǔ)的道德共同體為解決人們的焦慮提供了可行的路徑:在一個共同體內(nèi)，人們相信他人與自己一樣都共享某種道德規(guī)范，而且會認(rèn)真踐履之。

在本體論的意義上，信任就是存在的不孤獨(dú)，不信任就是存在的孤獨(dú)。在現(xiàn)代社會，當(dāng)人們從傳統(tǒng)的家庭中獨(dú)立出來之時，就意味著同時陷入一種無家可歸境地的可能:以傳統(tǒng)文化和道德信仰為基礎(chǔ)的人際信賴關(guān)系在現(xiàn)代性社會中解體。個體獲得了獨(dú)立與自由，而周圍的一切卻成為非我的他在和偶遇?！霸诩摇币馕吨鴮胰饲楦泻托袨榈目梢蕾囆??！霸诩摇币馕吨胰藢ξ业某兄Z，而現(xiàn)在以血緣親情為基礎(chǔ)的家庭逐漸瓦解，我必須在生活中獨(dú)立地作出選擇，必須獨(dú)立地面對可能發(fā)生的一切，必須獨(dú)自承擔(dān)起所有的責(zé)任與風(fēng)險。因此，個人面臨著一個根本性的存在方式的選擇:是以絕對純粹自我主體的方式存在，還是以共在的方式存在?是以一種積極主動的態(tài)度建構(gòu)共在的交往方式，還是固執(zhí)于純粹的自我?這是現(xiàn)代性社會中每個人都無法回避的選擇。

建立道德共同體就是選擇一種彼此共在的生活方式，它可以緩解人們的存在性焦慮和孤獨(dú)。投身于共同體之中，我才能感到他人的存在與關(guān)懷，才能建立彼此的信任關(guān)系。道德共同體的形成是個體主動建構(gòu)的結(jié)果，它意味著一種敞開自我、接納他者的開放性過程。個體存在于世，并不是簡單地“在”那里，而是在生活、在實踐，與生活世界互動，與他人共在。在互動與共在的生活中，人們獲得安全感、期待和信任，獲得對世界的信心，從而遠(yuǎn)離存在的焦慮和孤獨(dú)。相反，道德共同體的瓦解將會導(dǎo)致良好生活希望的破滅。

通過信任關(guān)系來建立道德共同體有利于促進(jìn)該共同體成員之間的合作?！靶湃蔚闹匾灾苯觼碜杂谌俗鳛樯鐣游锏奶煨裕酥挥型ㄟ^協(xié)同與合作的活動方式才能滿足自己的絕大部分需要。在社會系統(tǒng)中，每一個人的成功都依賴于其他人所采取的行動。信任是合作的條件，也是合作的產(chǎn)物。不信任將會破壞合作。如果沒有相互之間的橫向信任(人際信任)和對公共機(jī)構(gòu)的縱向信任，一個團(tuán)結(jié)的市民共同體將不會存在。在一個相互信任的社群中，人們得以結(jié)成穩(wěn)定而可靠的道德共同體。

此外，道德共同體內(nèi)信任合作關(guān)系的建立，還可以起到團(tuán)結(jié)和凝聚力的作用。在一個共同體內(nèi)，人們擁有相同的目標(biāo)、彼此之間的行動協(xié)調(diào)一致，從而形成一股強(qiáng)烈的信任氛圍，這就是通常所說的團(tuán)隊精神。團(tuán)隊精神是一個共同體／組織克服困難、走向成功的至關(guān)重要的條件。信任增強(qiáng)了個體與共同體之間的聯(lián)結(jié)，并產(chǎn)生合作、相互幫助、為共同體利益而犧牲自己的傾向的集體團(tuán)結(jié)?！靶湃嗡说娜藗兪腔疽?guī)范的最強(qiáng)支持者，這種規(guī)范有利于建立合作型的公民社會?！?/p>

三、社會信任與道德責(zé)任

社會信任的建立依賴于被信任者的可信性?？尚判砸馕吨恍湃握邞?yīng)該做出讓人值得信任的行為，承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。承擔(dān)責(zé)任的一種方式是事前承諾，答應(yīng)給予信任的人自己會做出某種特定的行為，以滿足他的期待和要求。做出承諾意味著一個人要以人格來擔(dān)保，并嚴(yán)格地遵守諾言，所謂“一諾千金”。打個比喻，“這種情景好像是人們愿意捆上自己的雙手或燒毀退路上的橋梁”。

日本核危機(jī)局面的形成將企業(yè)社會責(zé)任帶入公眾議題之中。在此次危機(jī)中，作為事件的主要責(zé)任對象――日本東電公司承擔(dān)著不可推卸的責(zé)任。這使得我們不禁要重新審視現(xiàn)代企業(yè)的立足點(diǎn)，以利益最大化為使命的公司所追求的究竟是誰的利益?是民眾的還是公司自身的利益?日本東電公司在3月27日將福島第一核電站2號機(jī)組積水的輻射水平超標(biāo)10萬倍，誤報為超標(biāo)1000萬倍。雖然第二天東電公司予以了更正，但他們的這種過失不可原諒。在一些關(guān)鍵性信息上面誤導(dǎo)民眾，引發(fā)了市民的恐慌和憤怒，致使市民們在事后拒絕東電公司的道歉。在這些事件中，東電公司顯然承擔(dān)著巨大的道德責(zé)任，他們的一些錯誤行為不僅傷害了

民眾的感情，而且極大地削弱了民眾對他們的信任。

企業(yè)的道德責(zé)任是一種社會責(zé)任，只有積極地承擔(dān)社會責(zé)任才能贏得民眾的信任。企業(yè)社會責(zé)任是一種社會約束機(jī)制，它對企業(yè)的經(jīng)營行為提出了社會性的要求，這種要求將企業(yè)的生存與發(fā)展置于整個社會的發(fā)展進(jìn)程之中，而不是將企業(yè)分離、獨(dú)立于社會之外。很明顯，企業(yè)離開了社會的資助和支持就很難獲得前進(jìn)的動力。企業(yè)社會責(zé)任的要求不是要去限制它的發(fā)展，恰恰相反，它的目的在于促進(jìn)企業(yè)穩(wěn)定而健康地發(fā)展，促進(jìn)企業(yè)與自然、社會的和諧發(fā)展。企業(yè)承擔(dān)社會責(zé)任才能實現(xiàn)企業(yè)和社會的雙贏，否則企業(yè)一意孤行地追求自身的利益，最終將會難以獲得社會的認(rèn)可而失敗。

同樣難逃干系的是政府責(zé)任。政府必須在緊急事件爆發(fā)之時采取果斷的措施，以挽救民眾的生命財產(chǎn)安全。惟其如此，才能贏得民眾的信任。同時，政府必須建立健全的信息公開制度，著力培養(yǎng)自身的公信力，尤其是要確保信息的透明度、及時性和準(zhǔn)確性，避免瞞報、謊報和誤報，切斷謊言、流言和謠言的生長渠道。日本民眾的恐慌和市民游行部分地反映了他們對政府信心的下降，要求政府成為一個真正負(fù)責(zé)任的政府。因此，政府要轉(zhuǎn)變自身的職能，以真正負(fù)責(zé)任的姿態(tài)來取信于民。

對政府的不信任是由于政府缺乏信用造成的。信用，“一般是指由于守約重諾而取得的信任”。對政府的不信任將會導(dǎo)致對政府?dāng)骋饣顒拥纳仙Ｕ庞萌笔е饕憩F(xiàn)在以下幾個方面:公共權(quán)力行使不當(dāng)、公共產(chǎn)品提供不足、社會秩序混亂、社會嚴(yán)重不公正、社會福利增長乏力。誠實和守信是個人的品質(zhì)，更應(yīng)該是政府的品質(zhì)。無信用或信用低下的個人是不道德的，無信用或信用低下的政府在本質(zhì)上也是不道德的。信用充分的政府實現(xiàn)承諾的能力比較強(qiáng)，守約重諾的程度比較高。要增進(jìn)公眾對政府的信任，就必須實行信息公開制度．讓公眾盡可能多地了解政府，相信政府的決策和行為是正確的和合理的。

四、何去何從:信任的社會建構(gòu)

面對核危機(jī)時代的民眾恐慌，我們該何去何從?一個很簡單的回答是，通過有效的路徑來進(jìn)行信任的社會建構(gòu)。這涉及多方面的參與合作，其中最重要的是倫理道德的建構(gòu)。因為信任文化的出現(xiàn)只是社會結(jié)構(gòu)、規(guī)范系統(tǒng)、制度、組織和其他社會宏觀實體被塑造并定型的更一般過程的一個特例。任何一種制度的實踐都離不開信任的倫理建設(shè)。

五、種宏觀的社會環(huán)境有助于信任文化的社會建構(gòu)。第一是規(guī)范的一致性，而不是規(guī)范的混亂或失范。規(guī)范的一致性為社會生活提供了可靠的框架，人們按照它來生活，會感到有安全感、有秩序和可預(yù)測性，這種規(guī)范的要求提高了他人滿足我們期望的可能性，從而鼓勵我們對他人給予信任。第二是社會秩序的穩(wěn)定性，人們遵守不斷重復(fù)的行為慣例使得預(yù)測他人的行為成為可能，信任因此更容易被給予。第三是社會組織的透明度，信息的透明為人們提供了一種安全和可預(yù)測的感覺。這也說明了為什么在核危機(jī)局面下政府要建立正常的信息通報和披露制度，及時地向民眾反映最新的事實進(jìn)展，從而消除民眾的恐慌和焦慮。第四是人們對行動環(huán)境的熟悉，“熟悉是信任的根本”，“熟悉是信任的前提，為人們提供了安全、確定、可預(yù)測和舒適的感覺。第五是他人和機(jī)構(gòu)的責(zé)任性，承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。

信任文化的形成需要公民廣泛、積極地參與。特定的個體人格特征對信任文化的生成也有大的價值。比如，積極主義、樂觀主義、未來主義、志向遠(yuǎn)大、成就取向、創(chuàng)新驅(qū)動等正面的心理特征能夠促進(jìn)信任文化的形成。這種正面的人格特征具有自我增強(qiáng)的能力，一旦傳播開來就能影響他人，促進(jìn)共同體內(nèi)成員的相互確認(rèn)和信任。

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篇9

一、什么是責(zé)任

《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》一開始，康德就闡述了善良意志這一概念，他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的條件，許多從各方面看來是善的、并且甚至構(gòu)成了人的內(nèi)在價值的一部分的特性的那些東西，都要以善良意志為出發(fā)點(diǎn)，否則就有可能變?yōu)闃O大的惡。善良意志來源于理性，理性的真正使命在于產(chǎn)生善良意志，這種意志雖然不是唯一的、完全的，卻絕對是最高的善，它作為實踐能力去規(guī)范或引導(dǎo)人們追求幸福而使用的手段，強(qiáng)調(diào)理性具有自由性?？档抡J(rèn)為在我們的行為中，“責(zé)任”是居于首要地位并且是其他一切行為的條件。

康德認(rèn)為，責(zé)任“這一概念就是善良意志概念的體現(xiàn)，雖然其中夾雜著一些主觀限制和障礙，但這些限制和阻礙遠(yuǎn)不能把它掩蓋起來，使它不能為人之所識，而通過對比反而使它更加顯赫，發(fā)射出更加耀眼的光芒。”這也就是說責(zé)任是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的一種行為的必要性?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)基礎(chǔ)》中，通過三個命題來闡述責(zé)任這一概念。

（一）“只有出于責(zé)任的行為才具有道德價值”

這一命題又被稱為責(zé)任的動機(jī)命題?？档抡J(rèn)為只有出于責(zé)任的行為才具有道德價值，區(qū)分被其他的愛好所驅(qū)使的合乎責(zé)任的行為是出于責(zé)任還是出于其他利己意圖并不難，難的是怎樣辨別那些既合乎責(zé)任而同時又由直接愛好去實行的行為。康德在這里舉了四個例子來說明人的行為要具有道德價值“不能出于愛好，而只能出于責(zé)任。”這四個例子分別是以下幾個。

1.賣主童叟無欺

康德認(rèn)為商人采取童叟無欺的行為表面上看起來似乎是誠實的，而實際上只是為了自利的意圖，因此這一行為并不是道德的。

2.保存生命

康德認(rèn)為出于本能和愛好維持生命的行為并不能算是道德的，但是，如果生命毫無樂趣可言困境之下，還能不失去信心和苦難作斗爭，這樣的行為才能被算做是出于責(zé)任的，才能算是具有道德內(nèi)容的。

3.幫助他人

康德認(rèn)為“盡自己之所能對人做好事，是每個人的責(zé)任。”康德認(rèn)為為了使別人因為自己的付出而具有滿足感到幸福和欣慰的行為與對榮譽(yù)的愛好一樣都是出于愛好而不是出于責(zé)任，因此是不具有道德內(nèi)容的，如果一個人厭惡一件事卻仍然選擇做這件事才能算是道德的。

4.保證個人的幸福

幸福在康德這里只是人為的社會形象的健康，是人的一種功利性的追求，而道德卻是人的自我完善的要求，保證個人的幸福是責(zé)任（最起碼是間接責(zé)任），只有那些“增進(jìn)幸福并非出于愛好而是出于責(zé)任的規(guī)律仍然有效，正是在這里，他的所作所為，才獲得自身固有的道德價值。”

因此，只有“出于義務(wù)”而不僅是“合乎義務(wù)”的行為才能夠具有道德價值。

（二）“一個出于責(zé)任的行為，其道德價值不取決于它所要實現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準(zhǔn)則”

這一命題又被稱為責(zé)任的形式命題，這一點(diǎn)體現(xiàn)的是理性的道德法則，一個出于責(zé)任的行為必定是拋棄了一切的質(zhì)料，不依賴任何行為的結(jié)果也無關(guān)于任何欲望的對象，而只是依賴于行為所遵循的意愿原則，康德比喻意志是站在其“作為形式的先天原則和作為質(zhì)料的后天動機(jī)”之間的十字路口，而在理性的實踐運(yùn)用之下，意志最終會被其形式原則所規(guī)定。

（三）“責(zé)任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性”

這一命題又被稱做責(zé)任的尊重命題，康德把這一命題看做是對前兩個命題的結(jié)論，他認(rèn)為愛好只是一種感性的情感，而尊重則是一種理性的情感，是一種通過理性概念自己產(chǎn)生出來的特殊的、與愛好和恐懼有區(qū)別的情感，認(rèn)為尊重的對象是且只能是規(guī)律，不同于其他情感。一個出于責(zé)任的意志在客觀上對規(guī)律服從的同時，還在主觀上表現(xiàn)為對實踐規(guī)律即準(zhǔn)則的尊重。這一表象作為根據(jù)規(guī)定意志，充當(dāng)意志的原則只能是行為對規(guī)律自身的普遍符合性，不需要任何一個適用于某些特殊行為的規(guī)律例如上帝等戒律為前提，“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變?yōu)槠毡榈囊?guī)律，我不應(yīng)行動。”

責(zé)任的普遍命令是：“你的行動，應(yīng)該把行為準(zhǔn)則通過你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律。”這里的“普遍的自然規(guī)律”指的就是道德法則。也就是說，人作為有理性的東西，應(yīng)該在理性的指導(dǎo)下，通過自身的意志（也就是責(zé)任）把自己的行為準(zhǔn)則變?yōu)榈赖路▌t。

二、康德對責(zé)任的分類

康德按照習(xí)慣將責(zé)任分為“對我們自己和對他人的責(zé)任；完全的和不完全的責(zé)任。”完全的責(zé)任就是指絕對的、不容例外的責(zé)任，是一種消極的善。而不完全的責(zé)任則是一種積極的善，就是指在客觀上不要求一定要成功，但主觀上必須認(rèn)真，全力以赴，要用自身附加的一些能力去主動地參與，在某些情況下沒有去做是可以原諒的。因此，康德把責(zé)任分為以下四種。

（一）對自己的完全責(zé)任

康德在闡述這一責(zé)任時，所舉的例子是自殺。聯(lián)系我們前面所說到的責(zé)任的普遍命令來看，把縮短生命當(dāng)做對自身最有利的原則是不可以同時也不可能成為普遍的自然規(guī)律的，也就是說，這是和責(zé)任的最高法則完全不相容的。因為自殺這一行為會使得人自身產(chǎn)生一種矛盾性，因此一個追求善的有理性的東西是不可能將其作為普遍的自然規(guī)律的。康德主張將人作為行為的目的，不是行為的手段，這就將有理性的人與無理性的只作為工具存在的物明確劃分開來，為人的最高尊嚴(yán)提出了有利的論證，而自戕者卻將人當(dāng)做毀滅苦難人生的工具，模糊了人和物之間的界限，使得自在的人成為可替代者。只有那種面對人生苦難無所畏懼同時還迎難而上努力生活的人在康德這里才能算是道德的。

（二）對他人的完全責(zé)任

康德在闡述這一責(zé)任時，所舉的例子是說謊。這是康德最具邏輯嚴(yán)密性的論證，是認(rèn)知確定性和行為確定性的統(tǒng)一。一個人在自己困難的時候，利用他人對自己的信任而作出不負(fù)責(zé)任的諾言，這樣的利己原則是否可以成為一條普遍原則呢？康德認(rèn)為這同樣是不可能的。如果利用別人對自己的信任作出不負(fù)責(zé)任的諾言變成一條普遍規(guī)律，所有的人都開始說謊，那么最終就沒有謊言和真話之分，也就沒有信任可言，因此也就不存在謊言，所以這是不合理的。同時，康德還認(rèn)為說謊這一行為是把別人當(dāng)做實現(xiàn)自己目的的工具，踐踏了他人的權(quán)利，這種行為還模糊了人和物之間的界限，康德認(rèn)為“別人作為有理性的東西，任何時候都應(yīng)被當(dāng)做目的，不會對他人行為中所包含的目的同樣尊重。”

（三）對自己的不完全責(zé)任。

康德所舉得第三個例子是實現(xiàn)自我。一個有才能并且受到文化培養(yǎng)之后本應(yīng)該去努力發(fā)揮自己的才能，然而他卻為了享樂忽視自身過人的天賦，那么，這種享樂的原則是否可以成為一種普遍的自然規(guī)律呢？康德認(rèn)為是不可以的，因為“作為一個有理性的東西，他必須愿意把自己的才能，從各個不同的方面發(fā)揮出來。”閑暇享樂的生活之所以沒法成為一條普遍的規(guī)律，是因為康德認(rèn)為人的理性是追求至善的，是向上發(fā)展的，一個人生活在這個世界上，不僅僅是為了獲得某種自我利益，更重要的是為了完善自我。

（四）對他人的不完全責(zé)任。

第四個例子是幫助他人，也就是促進(jìn)他人發(fā)展。一個一帆風(fēng)順的人在看到別人在痛苦中掙扎，同時自己又有能力去幫助他人卻置身事外，康德認(rèn)為，“這樣一種準(zhǔn)則，雖然可以作為一種普遍的自然規(guī)律持續(xù)下去，卻不能有人愿意把這樣一條原則當(dāng)做無所不包的自然規(guī)律。”因為，如果這一原則成為普遍的自然規(guī)律，那么人們就無望得到任何他所希求的東西了。幫助別人并不是為了獲得怎樣的回報，而這是人作為有理性的東西所具有的一種義務(wù)。

康德所舉的這四個例子都是具有理性的前提下進(jìn)行的假設(shè)，結(jié)果都是把個人的行為作為普遍規(guī)律，那么它們與所有責(zé)任的最高原則相矛盾。他說：“當(dāng)我們每一次違背責(zé)任時都反省自察，就會發(fā)現(xiàn)，實際上，我們不愿意我們的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一個普遍的規(guī)律。”要注意的是，這里的“責(zé)任”不僅是一個理性存在者的責(zé)任，（如果不是一個理性的存在者，就不會負(fù)有責(zé)任。）理性存在者的存在既是責(zé)任也是目的；同時這里的“責(zé)任”也是對社會的責(zé)任，存在者是社會關(guān)系的存在，他有義務(wù)參與對社會關(guān)系的維系活動。

三、康德責(zé)任觀的意義

康德的道德哲學(xué)具有劃時代的意義，其所散發(fā)的魅力吸引了無數(shù)后人的學(xué)習(xí)、贊揚(yáng)和討論，也引起了一些人的批判和建構(gòu)，如黑格爾對其責(zé)任的空洞性進(jìn)行了批評，反對康德純粹的動機(jī)論，強(qiáng)調(diào)要注重行為的效果等等。無論這些批判是對是錯，無論后人對康德的責(zé)任觀是贊揚(yáng)、學(xué)習(xí)還是批判、建構(gòu)，都無法否認(rèn)康德責(zé)任觀具有重要的現(xiàn)實意義，康德哲學(xué)所提倡的為責(zé)任而責(zé)任的這種道德境界卻是無人能敵的。

此外，在康德的責(zé)任論中，自由是責(zé)任所追求的價值目標(biāo)，是人的全部尊嚴(yán)和價值所在，康德的責(zé)任觀完全建立在自由意志的基礎(chǔ)上。盡管康德在其責(zé)任論地分析論斷中的確存在漏洞，甚至最終陷入悖論之中，但是，其責(zé)任論帶來的深遠(yuǎn)意義也是我們無法否定的。

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關(guān)鍵詞：家庭教育；家哲學(xué)；家庭化

中圖分類號：G40-059.1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）08-0185-02

“家，在家哲學(xué)中，將被刻畫為一個人類存在的最基本形式和最早的單位，一個人生的大部分業(yè)務(wù)的處理都必須對它有所依賴，乃至不可須臾離開的單位。”[1]352自傳統(tǒng)中國開始，家庭不僅是人類生活和生產(chǎn)的基本單位，還是物質(zhì)文明和精神文明的載體和延續(xù)，家庭生活占據(jù)了全部生活中的大部分時間，并且也是必不可少的部分。

一、家庭化

中國自古以來都是一個極其重視家庭的國家，家庭中的每個成員都要履行自己的職責(zé)，并且極其重視家庭成員各自擁有的家庭角色，對整個家庭和生活的每個方面都有著不可或缺的作用。可如今也存在一些家庭，其成員根本沒有努力用心建設(shè)經(jīng)營，同時也不在乎家到底像不像家，這樣的家只是名義上的空殼，實際上卻不能構(gòu)成家庭的資格。受到來自西方發(fā)達(dá)國家的影響，如今我國的許多方面也正在西化，尤其是在經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)的地區(qū)，家庭教育的宗旨主要是教人如何過個人或者社會生活，家，則變得可有可無?！凹彝セ褪窃谌祟惒荒懿贿^家庭生活的情況下，由家哲學(xué)提出的一個基本概念、一個普遍要求。它指出人們?yōu)槭裁匆约霸鯓舆^好家庭生活?！盵1]400家庭化是關(guān)乎整個家庭的，并不僅限于某幾個人或者某幾代人的優(yōu)秀，意味著代代相傳的追求。家庭化水平高的家庭，人人都有良好的習(xí)慣，在各自的崗位上各盡其責(zé)，擁有高雅的言談舉止，彼此尊重，相親相愛，并且代代相傳；反之，家庭化水平低的家庭，長輩晚輩各有惡習(xí)，彼此因為對方失職而互相厭惡，家中時刻充滿怨氣，家人間仿佛陌生人或者仇人，還會延續(xù)下去。

家是人生的第一所學(xué)校，母親通常是孩子的第一個也是最重要的老師。父母能留給子女最大的財富就是教導(dǎo)其養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣，培養(yǎng)子女對生活的熱愛以及過好生活的能力，家庭生活中學(xué)會的能力、技巧或者意識即是為人之本。由此可見，家庭化屬于廣義的、最為基本的教育范疇。即使是仍然以學(xué)校教育為主的階段，只要家庭生活還在繼續(xù)，家庭化就在繼續(xù)，兒童所受到的基礎(chǔ)教育必在家中。從小在家中，父母就會教育孩子遵守生活習(xí)慣，這是養(yǎng)成自律的重要方式；學(xué)會關(guān)心和幫助其他人，培養(yǎng)道德情懷，在這類無意識的家庭生活中不斷地積累道德。同時，當(dāng)父母在家庭化孩子時，孩子也在家庭化父母，這種意義上的道德化是以家為單位同時、同向進(jìn)行的，善，則全家趨于善，惡，則全家趨于惡。如今彌漫在我國的競爭思想是鼓勵把各方面資源融入社會，排斥家庭化，獨(dú)生子女因為沒有兄弟姐妹的陪伴正面臨思想性格的缺陷，尊老愛幼的傳統(tǒng)美德也在逐漸消退，家庭生活的內(nèi)容正在社會化。毋庸置疑，我國社會經(jīng)濟(jì)、文化、政治、科技等領(lǐng)域正處于大發(fā)展大繁榮時期，國民整體素質(zhì)逐漸提高，可是中國人的家庭素質(zhì)正在迅速流失。自古以來不難發(fā)現(xiàn)，高度的家庭素質(zhì)是整個中華民族的特征，是中國人團(tuán)結(jié)奮進(jìn)的堅強(qiáng)基石，絕不能因為外界的干擾而流失，我們應(yīng)該帶有緊迫感，重新調(diào)整家庭素質(zhì)，推動家庭化。

二、家存在論

“東方人沒有也不需要神學(xué)與哲學(xué)，因為只要他們家人關(guān)系正常，家存在單位正常，家便足以生生不息地維持著現(xiàn)在的人生，繼承祖先的香火，創(chuàng)造化育子孫后代?！盵1]410從古至今，家是人類生產(chǎn)及文化傳承的基本形式，家通過祖先開始由父母們連續(xù)的“創(chuàng)造”“化育”，使人類能夠以接力的方式向下延續(xù)，自然的處于生生不息的存在之中，在這個意義上，家存在是人類存在不可或缺的動力源泉。中國傳統(tǒng)家庭中，存在著家譜，記載著整個大家族的前世今生，是人們了解其根脈所在的重要依據(jù)。倘若一個人無從了解其家世出生，在思想上就不是一個完整存在的人，無法將自身的存在與整個家族的存在串聯(lián)起來。自父母的傳承而以個體的形式存在，其自身也承載家的存在，待到結(jié)婚成家以后，又會創(chuàng)造化育自己的下一代，以此延續(xù)自己所屬的那個家存在。人之所以要有兒女，而且是必須要有兒女，不僅僅是為了延續(xù)自己的存在，是為了延續(xù)體現(xiàn)在自身的家存在，更是為了延續(xù)自己父母祖先的永在，代代相傳，把同一個家存在不停地延續(xù)下去，也即是人類永恒的存在。

“出自家中的、將家人自然地和愉快地整合為一個整體存在單位的親情，是人類歷史上普遍、基本并且最重要的一種情感?！盵1]437親情產(chǎn)生不止源于簡單的血緣關(guān)系，更與后天親密無間的共同生活經(jīng)歷有關(guān)，如夫妻、婆媳、公婆、妯娌、連襟甚至養(yǎng)父母與子女之間，都會因為長期在一起生活而使感情與日俱增。家存在與親情之間理所當(dāng)然會存在直接聯(lián)系：當(dāng)家庭擁有濃厚的親情時，家人間的精神思想、行為方式都會較一致，家存在在每個家庭成員心中的顯得尤為重要；反之，當(dāng)親情較為淡薄時，家存在一體性就跟著弱化，家庭成員們會采取個人獨(dú)立的方式生活。親情的多少能夠決定個人對家庭的依賴程度，標(biāo)志著家庭生活是否正常。

三、家倫理

“家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，家才是人類最可寶貴、最為基本的一組人類價值的生發(fā)之地。家善，是其他一切善的源頭和基本內(nèi)容。家善，是人世間有價值、俗世間有真善美的基礎(chǔ)和根據(jù)?！盵1]496家善區(qū)別于家德行，家德行強(qiáng)調(diào)人們需要付出努力才能造就，不是自然而然就普遍存在的。首先，作為親情中典范的母愛，是最接近自愛的一種他愛，是最原初、最基本、最普遍、最偉大的人間之愛，是其他任何人的感情都無法取代的。當(dāng)處于幼年時期的兒童如果缺乏母愛，時常會出現(xiàn)缺乏安全感的現(xiàn)象，這是關(guān)于是否體驗足夠和適當(dāng)?shù)募疑疲皇欠衲軌蛐纬烧５娜祟惽楦?；是否能正常地發(fā)展其身心。隨著年齡的增長，對母愛的需求程度可能會降低，但對母愛的需要絕不會因為時間的流失而完全消失。在一個正常的家庭中，母親是每個人良心和道德的啟蒙老師，因此，對于婦女的承認(rèn)和尊重應(yīng)該受到重視。這些是對任何人都成立的事實，在倫理學(xué)中也具有最基礎(chǔ)且重要的地位。其次，與母愛類似處于一個正常家庭中來自父親的愛，稱之為父愛。父親的教導(dǎo)和示范，對于兒童幼年時期人格得以發(fā)展的前提條件。父愛也是出自先天的血緣關(guān)系和后天的共同生活，同樣也是無法取代和不可缺少的家愛。再次，父母對其子女表現(xiàn)出的無條件、不求回報的深刻關(guān)愛，是普遍存在于人類生活中的恩情。每個人從各自的父母獲得生命，從而能夠獨(dú)立生活，這是人一生中所獲得的首要恩惠和最大的禮物，是多么的深厚和無價。生育之恩和養(yǎng)育之恩構(gòu)成兩種基本的家善，兩者間有區(qū)別也有聯(lián)系。親生父母養(yǎng)育自己的孩子成人，蘊(yùn)含生育之恩和養(yǎng)育之恩；如果是養(yǎng)父母，則是養(yǎng)育之恩。兩種恩情都必須被授予者牢記并且回報。

兒童在這種擁有親情的家善環(huán)境中成長，由于親人間的血緣關(guān)系以及共同生活的結(jié)果，對人的影響首先是情感方面的，其認(rèn)知和情感是同步發(fā)展的，彼此之間更容易理解和溝通，中國人常說的“動之以情，曉之以理”，即情理。兒童首先在家中獲得道德良知，與情理相對應(yīng)，表現(xiàn)出對親人的關(guān)心和理解，這樣發(fā)展的結(jié)果是會日益增進(jìn)道德水平。在人進(jìn)入社會之前，伴隨著家中生活，情理兩面是綜合在一起得以發(fā)展的；進(jìn)入社會后，家的影響仍然存在，且作為情理結(jié)合的根基。家哲學(xué)倡導(dǎo)熱愛生活，在積極生活的同時所涉及的道德認(rèn)知、情感和理性，作均衡的處理，并不將其分割為兩件事對待。家雖然是以情為中心的特殊領(lǐng)域，但也并不是不講理的地方，只是不在情與理之間做嚴(yán)格的排序。與家不同，社會中提倡講理、講證據(jù)，是人類建立關(guān)于如何構(gòu)建平等的方式，但卻不適合照搬進(jìn)家中。倘若家中不講情只講理，對家庭也實行社會化，此時的家中就會失去溫暖，甚至?xí)⒈┝爰抑小?/p>

四、家知識論

受儒家影響，一貫重視家庭生活的中國人，幾乎是以家為價值之源、知識之源。家給予人肉體的同時，還賦予人以精神。幼兒需要家提供生存的必要條件，其理智生活方面也不例外。這樣的家環(huán)境不同于其他社會上所營造的環(huán)境，它會自然而然并且有意識地教導(dǎo)知識。家規(guī)，即家常知識的積累，是經(jīng)過整個家族成員長期檢驗的結(jié)果。它提供了一批最為“幼稚”、“普通”、甚至“卑賤”的例子，使家族成員對日常生活、知識等有了基本的信心和信任，會對自己在平時生活中的學(xué)習(xí)和經(jīng)驗積累產(chǎn)生安全感。因此，真正的知識是那些長期存在，并且不斷被人們驗證的知識，它存在于人的日常生活中，并非只有“圣人”才能接觸到?！叭绻豁椫R，能夠在一段歷史時期內(nèi)實現(xiàn)平?；?、家常化，那么這項知識便必須經(jīng)歷從少數(shù)人那里到千家萬戶的普及過程……化成語言、立于經(jīng)典的這類能夠家?；闹R，其實就是中國人所謂‘百姓日用而不知’的常經(jīng)，或所謂的祖宗之法。這類常識，可以當(dāng)作真理的典范。評價、檢驗這類知識的標(biāo)準(zhǔn)，可以看作家知識論的真理標(biāo)準(zhǔn)?！盵1]563

家教、家風(fēng)、家學(xué)、家傳即能代表中國傳統(tǒng)的家知識體系。“家教，不僅指家中的教育、家人的素質(zhì)和知識，也指由家形成的修養(yǎng)、教養(yǎng)。它是由家進(jìn)行、家成員間彼此塑造和影響出來的道德--知識復(fù)雜綜合體?！盵1]594自幼在家中教與學(xué)，概括了人最初的認(rèn)知過程、知識積累的過程和各方面能力的綜合發(fā)展，涵蓋了現(xiàn)代教育所倡導(dǎo)的德育、智育、體育、美育。傳統(tǒng)的中國人相當(dāng)重視家教，他們認(rèn)為家教是關(guān)乎一個人的言談舉止、待人接物、思想品德等方面，似乎和個人的知識水平無關(guān)，是一種基本的價值理念。家學(xué)，即家傳的智力與知識，兩者互相依賴、彼此協(xié)調(diào)，通過后天的家教形成家風(fēng)，家學(xué)得以代際相傳，使家庭教育成為可能。每個家庭的家學(xué)、家風(fēng)具有個性，正如每個人都有自己的性格，這是區(qū)別于其他家的標(biāo)志，于是形成每個家庭獨(dú)特的家訓(xùn)，流傳于子子孫孫。